‏سرشناسه : ابوزید، نصر حامد
Abuzayd, Nasr Hamid
‏عنوان و نام پدیدآور : مفهوم النص: دراسة فی علوم القرآن/ نصر حامد ابوزید
‏مشخصات نشر : بیروت : المرکز الثقافی العربی ، ۱۹۹۸م = ۱۳۷۷.
‏مشخصات ظاهری : ۳۱۹ ص.جدول، نمودار
‏وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی
‏یادداشت : کتابنامه: ص. ۳۱۶ - ۳۱۲
‏عنوان دیگر : دراسه فی علوم القرآن
‏موضوع : قرآن -- علوم قرآنی
‏رده بندی کنگره : BP۶۹/۵/الف‌۲۳م‌۷
‏شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۰-۳۱۱۸۵

تعد کثیر من أفکار هذه الدراسة ثمرة لتفاعل خصب مع طلاب قسم اللغة العربیة بجامعة القاهرة، سواء فی الجامعة الأم أو فی فرع الخرطوم بالسودان الشقیق. و قد أتیح لی من خلال المشارکة فی تدریس مادتی «القرآن و الحدیث» و «البلاغة العربیة» أن أقوم مع الطلاب باختبار مجموعة من الفروض تدور کلها حول «القرآن» من جوانبه المختلفة. و کان النهج الذی سرنا علیه هو قراءة ما کتبه القدماء عن الموضوع أولا، ثم مناقشة آرائهم من خلال منظور معاصر ثانیا، و ذلک بعد فهمها و استیعابها. و بقدر ما کان هذا النهج مرهقا للطلاب بقدر ما أبرز قدرتهم علی الحوار و النقد. و لکن الأهم من ذلک أن هذا النهج قد ساعد علی بلورة کثیر من الفروض التی کنا نحاول اختبارها، و هی الفروض التی قامت هذه الدراسة علی کثیر منها.
و ذلک الحوار مع الطلاب فی قسم اللغة العربیة بجامعة القاهرة کان یدور فی دائرة من حوار أوسع مع أساتذة و أصدقاء و زملاء داخل الجامعة و خارجها. و لم یکن الحوار فی هذه الدائرة الأوسع یقف عند حدود الهموم الأکادیمیة، بل کان یتناول هذه الهموم فی اطار من هموم أوسع هی هموم الثقافة و الوطن بشکل عام. و لعله من قبیل تحصیل الحاصل أن نقول إن اهتمامات الباحث علی المستوی الأکادیمی لا تنفصل عن هموم المواطن بل تتجاوب معها.
و لیست الأسئلة و الافتراضات التی یطرحها الباحث فی أی دراسة، فی حقیقتها، إلّا صدی- قد یبدو بعیدا و خافتا فی أحایین کثیرة- لهموم المواطن علی أی مستوی من المستویات.
و من المنظور الأکادیمی بالمعنی السالف تعد هذه الدراسة خطوة ثالثة علی طریق درس تراثنا الفکری من منظور علاقة المفسر بالنص و جدله معه. و کانت الخطوتان السابقتان دراسة تأویل النص القرآنی، سواء کان هذا التأویل یتم علی أسس عقلیة کما هو الأمر عند المعتزلة، أم کان یتم علی أسس ذوقیة حدسیة کما هو الأمر عند المتصوفة. و لقد کان الترکیز فی الدراستین السابقتین ینصبّ علی الآفاق الفکریة و المعرفیة التی تبدأ منها عملیات التفسیر و التأویل. و لذلک کان من الضروری أن یکون الترکیز فی هذه الدراسة علی جانب النص
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 6
ذاته، و ذلک فی محاولة لاکتشاف مکوناته و آلیاته الخاصة و دوره الإیجابی فی عملیة التأویل.
إن الترکیز علی دور المفسر فی فهم النص و فی تحدید دلالته و مغزاه قد یوهم أن النشاط التأویلی و التفسیری مجرد جذب للنص إلی أفق القارئ و المفسر. و هذا ما حدث فی فلسفة التأویل المعاصرة حیث بولغ فی دور القارئ و المفسر إلی حد إهدار کینونة النص و التضحیة بها لحساب فعالیة التأویل. من هنا کان السؤال عن کینونة النص فی الدراسات النقدیة المعاصرة سؤالا هاما و مشروعا.
و إذا کان الباحث قد اهتم فی دراسته الأولی بالترکیز علی فعالیة المؤول فإنه قد تنبه فی دراسته الثانیة لأهمیة النص و أشار لدوره و فعالیته و لفعالیة ما یرتبط به من تراث تفسیری و تأویلی، و أشار لتأثیر ذلک کله علی فکر المفسر. و لذلک کان من الطبیعی أن تکون الخطوة الثالثة إفراد دراسة خاصة تتناول مفهوم النص و تناقش جوانبه المختلفة، و تکون هذه الخطوة الثالثة بدورها بمثابة تمهید لخطوات أخری یتم بها استکمال درس الاتجاهات التأویلیة الأخری فی التراث درسا علمیا لا یغفل أحد طرفی العلاقة و لا یرکز علی أحدهما علی حساب الآخر.
و إذا کنا سنناقش فی التمهید مغزی هذه الدراسة بالنسبة لهموم الثقافة و الوطن فإننا نکتفی فی هذه المقدمة بأن نرد الحق لأصحابه فنقدم هذه الدراسة أولا للأساتذة و الأصدقاء و الزملاء الذین یدین الباحث لهم بکل ما هو جدیر بالثناء فی هذا العمل. و إذا کان لی أن أجمع هؤلاء فی واحد یتفقون علیه و یدینون له بکل ما هو نبیل و أصیل فیهم فلن أجد سوی المرحوم عبد العزیز الأهوانی الأستاذ و العالم و المواطن.
و مع الأساتذة و الأصدقاء و الزملاء أقدم لطلاب قسم اللغة العربیة بعض ثمار حواری و تفاعلی معهم لیتأکدوا أن التعلیم الحقیقی یؤدی إلی التعلّم أیضا، و أن الاکتفاء بالتلقین لا یضر الطالب وحده بکل یکون ضرره علی المعلم أشد. و لطلاب فرع الخرطوم فی نفسی أثر خاص لا یسعنی تجاهله هنا، فباستجاباتهم المتحمسة لأفکاری سواء بالقبول أو الرفض ردوا إلی نفسی ثقتها فی جدوی ما کنت أبذله من جهد، و هی ثقة کانت قد أوشکت علی التبدد و الضیاع شتاء عام 1982 م فی الجامعة الأم.
و إذا کانت هذه الدراسة قد استغرق الإعداد لها أکثر من خمس سنوات، فقد کانت ثمة طوارئ أخری تصرفنی عنها، ثم أعود إلیها ثم أنصرف عنها، و کان التدریس دائما یعود بها إلی بؤرة الاهتمام. و کان أن تناولتها فی مقال طویل لمجلة «فصول» و لکن المقال ضاع فی البرید بین الیابان و مصر و لم یکن لدیّ سوی المسودات و ذلک نتیجة الثقة المفرطة فی الخدمة البریدیة. و لقد کان ضیاع المقال خسارة فادحة فی ذلک الوقت، و لکن هذه الخسارة الفادحة تحولت إلی تلک الضارة النافعة، إذ عدت إلی بطاقاتی و مسوداتی من جدید فکان هذا
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 7
الکتاب الذی أقدمه لأساتذتی و أصدقائی و لطلابی أیضا، فهو منهم و لهم.
و لا یسعنی فی النهایة إلا أن أتقدم بالشکر للأصدقاء الذین قاموا مشکورین بجهد مراجعة أصول هذا الکتاب المطبوعة علی الآلة الکاتبة و تصحیح الأخطاء التی وقعت فی النسخ، و هو جهد مضن لا یعلمه الا من یعانیه خاصة إذا اتصل الأمر بنصوص قدیمة ما أسهل أن یقع الناسخ فی شراک أسلوبها فتسقط منه سطور کاملة، ناهیک عن التحریف و التصحیف نتیجة اشتباه الألفاظ علی الناسخ. و قد قام الصدیقان: أحمد صبری الحکیم و خیری محمد فرج مشکورین بهذا العب‌ء الفادح، و راجع علی مراجعتهما الصدیق الدکتور إبراهیم مبروک الذی قام بالاضافة إلی ذلک بعمل التصویبات و نسخ قائمة المراجع الأجنبیة علی الآلة الکاتبة، فإلیهم جمیعا عظیم الشکر و جزیل الامتنان.
و کان الجهد الذی شارکت به السیدة زوجتی لیری هذا الکتاب النور جهدا مضنیا فبالاضافة إلی الأعباء الکثیرة التی تحملتها عنی توفیرا لوقتی و جهدی تحمّلت وحدها بحماس فائق عب‌ء کتابة المخطوط علی الآلة الکاتبة رغم کل الصعوبات التی أشرت إلیها. و لقد کان حماسها هذا دافعا لا ینکر أثره فی حفزی علی مواصلة العمل دون تعب أو کلل. و الحق أن دین الکتاب و صاحبه أکبر من هذا الاشارات السریعة، فالدّین الأکبر کما قلت للأساتذة و الأصدقاء و الطلاب، و هو دین لا یمکن الوفاء به بمجرد الکلمات، فلعل الجمیع یجدون فی هذا الکتاب بعض ما یحقق آمالهم و توقعاتهم، و إن خاب ظنهم فعلیّ وحدی یقع العب‌ء.
نصر أبو زید الیابان فی 18 فبرایر 1987
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 9

القرآن نص لغوی یمکن أن نصفه بأنه یمثل فی تاریخ الثقافة العربیة نصا محوریا.
و لیس من قبیل التبسیط أن نصف الحضارة العربیة الاسلامیة بأنها حضارة «النص»، بمعنی أنها حضارة أنبتت أسسها و قامت علومها و ثقافتها علی أساس لا یمکن تجاهل مرکز «النص» فیه. و لیس معنی ذلک أن «النص» بمفرده هو الذی أنشأ الحضارة، فان النص أیا کان لا ینشئ حضارة و لا یقیم علوما و ثقافة. إن الذی أنشأ الحضارة، و أقام الثقافة جدل الإنسان مع الواقع من جهة، و حواره مع النص من جهة أخری. إن تفاعل الإنسان مع الواقع و جدله معه- بکل ما ینتظم فی هذا الواقع من أبنیة اقتصادیة و اجتماعیة و سیاسیة و ثقافیة- هو الذی ینشئ الحضارة. و للقرآن فی حضارتنا دور ثقافی لا یمکن تجاهله فی تشکیل ملامح هذه الحضارة و فی تحدید طبیعة علومها. و إذا صح لنا بکثیر من التبسیط أن نختزل الحضارة فی بعد واحد من أبعادها لصح لنا أن نقول إن الحضارة المصریة القدیمة هی حضارة «ما بعد الموت»، و أن الحضارة الیونانیة هی حضارة «العقل»، أما الحضارة العربیة الاسلامیة فهی حضارة «النص».
و إذا کانت الحضارة تترکز حول «نص» بعینه بمثل أحد محاورها الأساسیة، فلا شک أن «التأویل»- و هو الوجه الآخر للنص- یمثل آلیة هامة من آلیات الثقافة و الحضارة فی انتاج المعرفة. قد یکون هذا «التأویل» مباشرا، أی ناتجا عن تعامل مباشر مع النص و توجه قصدی إلی استخراج دلالته و معناه، و هذا هو التأویل فی مجال العلوم الدینیة. و قد یکون التأویل تأویلا غیر مباشر، نجده فی مجالات العلوم الأخری. إن النص حین یکون محورا لحضارة أو ثقافة لا بد أن تتعدد تفسیراته و تأویلاته. و یخضع هذا التعدد التأویلی لمتغیرات عدیدة متنوعة. أهم هذه المتغیرات مثلا طبیعة العلم الذی یتناول النص أی المجال المعرفی الخاص الذی یحدد أهداف التأویل و طرائقه. ثانی هذه المتغیرات الأفق المعرفی الذی یتناول العالم المتخصص من خلاله النص، فیحاول أن یفهم النص من خلاله، أو یحاول أن یجعل النص یفصح عنه. و غنی عن القول أن هذه المتغیرات یصعب أن ینفرد أحدها و یکون هو المتغیر المسیطر فی عملیة التأویل و التفسیر، و الأحری القول إن هذه المتغیرات تعمل فی حالة
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 10
تفاعل نشط خلّاق فی أی عملیة تأویلیة.
و إذا کانت الثقافة العربیة ثقافة تعطی للنص القرآنی هذه الأولیة، و تجعل من التأویل نهجا فلا بد أن لهذه الثقافة مفهوما- و لو ضمنیا- لماهیة النص و لطرائق التأویل. و مع ذلک فقد حظی جانب «التأویل» ببعض الدراسات التی رکزت علی العلوم الدینیة و تجاهلت ما سواها، و لم یحظ مفهوم «النص» بدراسة تحاول استکشاف هذا المفهوم فی تراثنا ان کان له وجود، أو تحاول صیاغته و بلورته إن لم یکن له وجود. إن البحث عن مفهوم للنص لیس مجرد رحلة فکریة فی التراث، و لکنه فوق ذلک بحث عن «البعد» المفقود فی هذا التراث، و هو البعد الذی یمکن أن یساعدنا علی الاقتراب من صیاغة «الوعی العلمی» بهذا التراث.
لقد تنبه جیل اللیبرالیین المجددین لأهمیة هذا «البعد» فی تراثنا، و لکن صیحاتهم و تنبیهاتهم ذهبت أدراج الریاح، لأن ثمة قوی فی الواقع الثقافی و الاجتماعی لا ترید تحقیق «الوعی العلمی» بالتراث لأن من شأنه أن یسحب الأرض من تحت «توجیهاتهم الإیدیولوجیة» لهذا التراث، و هی توجیهات تحافظ علی الأوضاع الاجتماعیة المتردیة و تساندها.
و إذا کانت قوی التغییر و الاصلاح فی نضالها ضد الفساد الاجتماعی و الفکری تحاول بدورها أن تستند إلی التراث فانها أیضا تستند إلیه بنفس الطریقة، طریقة «التوجیه الإیدیولوجی».
و لا شک أن المنتصر فی معرکة «التوجیه الإیدیولوجی» هذه هو الفکر الرجعی التثبیتی، و ذلک لأن استناده إلی التراث استناد إلی تاریخ طویل من سیطرة الفکر الرجعی علی التراث ذاته.
إن البحث عن مفهوم «النص» لیس فی حقیقته الا بحثا عن ماهیة «القرآن» و طبیعته بوصفه نصا لغویا. و هو بحث یتناول القرآن من حیث «هو کتاب العربیة الأکبر، و أثره الأدبی الخالد». فالقرآن کتاب الفن العربی الأقدس، سواء نظر الیه الناظر علی أنه کذلک فی الدین أم لا. و هذا الدرس الأدبی للقرآن فی ذلک المستوی الفنی، دون نظر إلی اعتبار دینی، هو ما نعتده و تعتده معنا الأمم العربیة أصلا، العربیة اختلاطا، مقصدا أول، و غرضا أبعد، یجب أن یسبق کل غرض و یتقدم کل مقصد. ثم لکل ذی غرض أو صاحب مقصد بعد الوفاء بهذا الدرس الأدبی أن یعمد إلی ذلک الکتاب فیأخذ منه ما یشاء و یقتبس منه ما یرید، و یرجع الیه فیما أحب من تشریع، أو اعتقاد، أو أخلاق، أو اصلاح اجتماعی، أو غیر ذلک. و لیس شی‌ء من هذه الأغراض الثانیة یتحقق علی وجهه إلا حین یعتمد علی تلک الدراسة الأدبیة لکتاب العربیة الأوحد دراسة صحیحة کاملة مفهمة له». «1».
إن الدراسة الأدبیة- و محورها مفهوم «النص»- هی الکفیلة بتحقیق «وعی علمی»
______________________________
(1) أمین الخولی: دائرة المعارف الاسلامیة، مادة «تفسیر»
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 11
نتجاوز به موقف «التوجیه الإیدیولوجی» السائد فی ثقافتنا و فکرنا. و البحث عن هذا المفهوم و بلورته و صیاغته لا یمکن أن یتم بمعزل عن اعادة قراءة «علوم القرآن» قراءة جدیدة باحثة منقبة. إن موقف الخطاب الدینی المعاصر من «علوم القرآن» و من «علوم الحدیث» کذلک هو موقف التردید و التکرار، إذ یتصور کثیر من علمائنا أن هذین النمطین من العلوم یقعان فی دائرة العلوم التی «نضجت و احترقت» حتی لم یعد فیها للخلف ما یضیفه إلی السلف. و لم یقرأ علماؤنا هؤلاء- و هم ینقلون عن السیوطی- قوله:
العلوم و ان کثر عددها، و انتشر فی الخافقین مددها، فغایتها بحر قعره لا یدرک، و نهایتها طود شامخ لا یستطاع إلی ذروته أن یسلک. و لهذا یفتح لعالم بعد آخر من الأبواب ما لم یتطرق الیه من المتقدمین الأسباب «1».
لذلک نری أکثرهم ینقلون عن السیوطی ما خف فهمه علی الناشئة و الطلاب، فالغایة عندهم لیست التألیف و الجمع- و هو نهج القدماء- ناهیک أن یکون البحث و التنقیب، بل الغایة کل الغایة تسهیل الکتب القدیمة بسلبها کل میزاتها طلبا للکسب و الشهرة. و إذا خلصت النیات تکون الغایة من الکتابة و التألیف طلب البرکة من اللّه و التقرب الیه بالتماس صالح الأعمال، و علی رأسها دون شک الکتابة عن «القرآن» و علومه أو عن «الحدیث النبوی» و علومه. و الحقیقة أن التماس البرکة یستلزم أصلا «صلاحیة» العمل للتقرب به إلی اللّه.
و لا شک أن لکل عمل صلاحیاته التی لا یستقیم إلا بها، و بدونها لا یکون عملا أصلا.
و البحث العلمی عمل له شروط لیس منها علی التحقیق النقل عن القدماء و التبسیط المخل فی أهم مجال من مجالات الدرس و البحث. و إذا خلا «البحث العلمی» من شروطه الموضوعیة التی یعرفها المتخصصون، فکیف یکون عملا، ناهیک أن یکون صالحا یتقرب به صاحبه من اللّه طالبا منه الثواب و «البرکة».

إن التحدی الحضاری و الاجتماعی و الثقافی الذی تواجهه أمتنا الیوم یختلف عن ذلک التحدی الذی کان یواجهها منذ سبعة قرون أو أکثر حین کتب الزرکشی (ت 794 ه-) «البرهان فی علوم القرآن»، أو حین کتب السیوطی (ت 910 ه) «الاتقان فی علوم القرآن».
کان التحدی الذی واجههما الحفاظ علی الذاکرة الحضاریة للأمة، علی ثقافتها و فکرها فی مواجهة الزحف الصلیبی الغربی. و علی ذلک کانت هذه المصنفات فی علوم القرآن و فی علوم الحدیث (ابن الصلاح، ت 643) بمثابة محاولة لجمع هذا التراث المتنوع فی مجال «النص»
______________________________
(1) الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 3.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 12
الدینی و تیسیر تناوله علی القارئ و الطالب، کانت محاولة لترکیز العلوم و اختصارها بحیث یمکن استیعابها بأقل جهد و فی وقت أقل.
و لم تکن هذه العملیة فی حقیقتها سوی استجابة حضاریة لموقف فرض علی العقل العربی الانسحاب إلی الداخل، و الاعتصام داخل حدود علوم «النص» و العکوف علی الثقافة و الفکر یحمیهما من الضیاع و یحافظ علیهما من التشتت. و إذا کانت الوحدة السیاسیة قد صارت و هما بحکم سیطرة الأقلیات العسکریة علی الأقالیم الاسلامیة المختلفة، و بحکم الصراعات التی قامت بین هذه الأقلیات العسکریة، فان وحدة الثقافة و الفکر کانت حقیقة «تعویضیة» یمکن الاعتماد علیها لمواجهة هذا التمزق السیاسی. و إذا کانت الامبراطوریة الاسلامیة المترامیة الأطراف قد تهاوت أرکانها و سلبت أطرافها فان «وحدة الحضارة» ما زالت تؤکد للمسلمین تفوقهم علی أعدائهم.
لکن هذه العملیات- علی أهمیتها من الوجهة الثقافیة- کانت تتم من منطلق تصور دینی للنص صاغته اتجاهات الفکر الرجعی فی تیار الثقافة العربیة الاسلامیة، و هو تصور أقل ما یقال عنه الآن انه تصور یعزل «النص» عن سیاق ظروفه الموضوعیة التاریخیة، بحیث یتباعد به عن طبیعته الأصلیة بوصفه «نصا» لغویا، و یحوله إلی شی‌ء له قداسته بوصفه شیئا.
کان القرآن قد تحول إلی «مصحف»، إلی أداة للزینة، و تلک قضیة سنناقشها بالتفصیل فیها بعد. و الذی یهمنا الاشارة الیه هنا أن هذا التحویل لطبیعة النص، و من ثم لوظیفته، کان محصلة لمجمل اتجاهات الثقافة المسیطرة- الثقافة الرجعیة- ثقافة الطبقات التی استندت إلی تأیید المغامرین العسکریین. إن الترکیز علی وظیفة ما لنص من النصوص- دون غیرها من الوظائف الممکنة و المحتملة لهذا النص- یرتبط بالاتجاه العام السائد المسیطر علی الثقافة فی حرکتها الجدلیة مع الواقع الذی تصوغه و تعبر عنه. و إذا کان من الصعب هنا أن نتتبع بدقة ذلک التحول الوظیفی الذی لحق بالنص الدینی فی حرکة الثقافة العربیة، فاننا نکتفی بالاشارة إلی سیطرة العناصر غیر العربیة علی حرکة الواقع العربی الاسلامی، و نقصد العناصر العسکریة من السلاجقة و الترک و الدیلم، ثم سیطرة الدولة العثمانیة علی العالم الاسلامی حتی الحرب العالمیة الأولی.
لقد کانت هذه السیطرة للعسکر بکل ما یمثلون من استناد إلی القوة وحدها کفیلة بالقضاء علی حرکة التفاعل الحیة النشطة بین النصوص و الواقع، و کان هذا الوضع أشد تأثیرا علی علاقة النص القرآنی بالواقع و تفاعله معه. و یمکن أن یقال إن هؤلاء العسکر قد شکلوا القوة التی قامت بحمایة الحدود السیاسیة للمجتمع الاسلامی من هجمات التتار و الصلیبیین، و هذا أمر لا ینکره أحد، لکن ذلک کان علی حساب قهر اجتماعی و اضمحلال
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 13
ثقافی لا یمکن انکارهما. لقد کان هؤلاء العسکر- فی أحسن أحوالهم- مسلمین طیبی النیات إن أحسنا الظن بهم أفرادا، لکنهم کانوا یمثلون طبقة حاکمة عسکریة فی النهایة. کانوا یکرسون کل ما تمثله الدیکتاتوریة العسکریة من تضخیم لأهمیة القوة المادیة و من تهوین لشأن الوعی العقلی و الثقافی. کانوا یمثلون الدیکتاتوریة العسکریة بکل ما یصاحبها من «انغلاق» فکری، و رفض للحوار اعتمادا علی مبدأ «الرضوخ» العسکری للأوامر و تنفیذها. إن حرص العسکریین علی النظام و الضبط و الطاعة یتحول إلی مأساة إذا تم نقله إلی مجالات الثقافة و الفکر. فإذا أضفنا إلی ذلک أن هؤلاء العسکریین کانوا أعاجم أدرکنا الکیفیة التی تحولت بها النصوص الدینیة من موضوعات للفهم و التفسیر و التأویل إلی أن تکون أشیاء تستخدم للزینة أو لالتماس البرکة. هکذا تحول القرآن من «نص» إلی «مصحف»، من دلالة إلی شی‌ء.
لقد کان أبو الطیب المتنبی یشکو فی القرن الرابع الهجری من عدم تقدیر أو «عدم فهم» کافور الإخشیدی لشعره، و یلعن الزمان الذی اضطره إلی أن ینشد الشعر فی بلاط مثله، فما بالنا و قد سیطر علی مقدرات العالم الاسلامی أمثال کافور الإخشیدی و ربما أسوأ؟
لقد کان الهزال و الضعف اللذان أصابا النصوص الشعریة نتیجة اختفاء الحاکم الذی یقدر الشعر و یتذوقه و یکافئ علیه ظاهرة أصابت الثقافة کلها بالهزال و النضوب، و کان هذا الهزال له تأثیره علی «النص» الدینی بعزله عن حرکة الواقع فیما أطلق علیه «اقفال باب الاجتهاد».
و مع هزال الثقافة الرسمیة کانت الثقافة الشعبیة تزدهر و تنمو فانتقلت بالنص من مجال التفسیر و التأویل إلی مجال الفنون البصریة و التشکیلیة و الموسیقیة، فازدهرت الفنون حین تواری الأدب. هکذا ازدهرت فنون الغناء- و أهمها تنغیم القرآن- و الخط و الزخرفة و الأرابیسک، کما تطورت فنون العمارة و التصویر، و کان فن التصویر أشد ازدهارا فی فارس و الهند.
و إذا کان ذلک التحدی الحضاری الذی واجه أمتنا منذ سبعة قرون هو الذی حدد للعلماء طرائقهم فی التألیف و التصنیف، فجمعوا کل ما کان له علاقة بالنص من قریب أو من بعید تحت عنوان: «علوم القرآن»، فان التحدی الذی یواجهنا الیوم یفرض علینا سلوک طریق آخر. لم تعد قضیتنا الیوم حمایة تراثنا من الضیاع و ثقافتنا من التشتت، و إن کانت تلک قضیة هامة فی کل زمان بالنسبة لکل الأمم. لکن الذی نرید أن نقوله إنها لیست «القضیة الأولی» فی هذه المرحلة التی وصل فیها التهدید إلی «الوجود» ذاته. لقد أصبح التحالف بین العدو الخارجی متمثلا فی الامبریالیة العالمیة و الصهیونیة الإسرائیلیة و بین القوی الرجعیة المسیطرة فی الداخل حقیقة بارزة لکل ذی عینین. و علی ذلک أصبح موقفنا الیوم هو
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 14
الدفاع عن وجودنا ذاته بعد أن أفلح العدو أو کاد فی اختراق الصفوف فی محاولة نهائیة لإعادة تشکیل وعینا، أو بالأحری فی محاولة لسلبنا وعینا الحقیقی لیزودنا- عبر مؤسساته الثقافیة و الاعلامیة- بوعی زائف یضمن استسلامنا النهائی لخططه و تبعیتنا المطلقة له علی جمیع المستویات. و إذا کان علماء الماضی قد استجابوا للتحدی الذی کان مطروحا علیهم استجابة حققت إلی حد ما «الحفاظ» علی التراث من الضیاع، فان التراث الذی حفظوه لنا هو التراث الرجعی بالمعنی الذی سبق أن أشرنا الیه. ما عسانا نحن الیوم أن نفعل استجابة لتحدی الیوم بوصفنا دارسین و باحثین؟
إن الاجابة عن هذا السؤال تختلف لا شک طبقا لاختلاف مواقف الباحثین من الواقع الذی نحیاه بکل ما ینتظمه من قوی و صراعات، کما أنها تختلف باختلاف وعی الباحث- النابع من موقفه- بمشکلات هذا الواقع و معضلاته و تصنیفه لها طبقا لأولویاتها فی ذهنه.
یذهب البعض مثلا إلی أن خلاصنا الحقیقی یتمثل فی العودة إلی الاسلام بتطبیق أحکامه و تحکیمه فی حیاتنا کلها الاقتصادیة و الاجتماعیة و السیاسیة انتهاء إلی أصغر التفاصیل فی حیاة الفرد و الجماعة. و أصحاب هذا الاتجاه و ان کانوا الیوم أعلی صوتا- بحکم ظروف عدیدة لیس هنا مجال التعرض لها- لا یکادون یقدمون لنا مفاهیم کلیة أو تصورات للتغییر الاقتصادی و الاجتماعی و السیاسی. انهم لا یتجاوزون الاستشهاد بما حققه المسلمون بالاسلام من تقدم و حضارة، و یفسرون هذا التقدم بمجرد «اتباع» المسلمین للنصوص و تحکیمها فی حیاتهم. و إذا سألناهم کیف نحقق العودة إلی «الاسلام» إذا صح افتراضکم أننا تخلینا عنه لا نکاد نجد من اجابة سوی «تطبیق أحکام الشریعة» و هو المطلب الذی تتبناه و تنادی به الآن کل القوی التی تصف نفسها باسم «الدینیة».
إن المطالبة بتطبیق أحکام الشریعة الاسلامیة و اعتبارها مطلبا أولیا فی الفکر الدینی المعاصر مع التسلیم بصحة منطلقاتها النظریة وثب علی الواقع و تجاهل له، خاصة إذا تم اختزاله فی مسألة تطبیق أحکام «الحدود» کما هو الأمر عند کثیر من الجماعات التی تطلق علی نفسها اسم «الاسلامیة» «1». إن حصر غایة الدین و أهدافه فی رجم الزانی و قطع ید السارق
______________________________
(1) إن وصف فکر لنفسه بأنه «دینی»، و وصف قوی معینة- اجتماعیة أو سیاسیة- لنفسها بصفة «دینیة» أو «إسلامیة» معناه نفی هاتین الصفتین عن غیر هذه الجماعات أو هذه القوی. و لیس تقبل هذه «الأوصاف» و استخدامها فی وصف هذه «القوی» من جانب قوی اجتماعیة أو سیاسیة أخری إلا تکریسا لهذا النفی و الحصر للصفتین «دینیة» و «إسلامیة». و لیس هذا کله، فی التحلیل الأخیر، سوی تعمیق لمفهوم «الدین» یقصره علی الشعائر و العبادات فی حین أن «الدین» مفهوم ثقافی عام یتجاوز حدود العقائد و الشعائر.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 15
و جلد شارب الخمر .. إلخ أمر یتجاهل مقاصد الشریعة و أهداف الوحی فی تشریع هذه الحدود. إن الشریعة کما یعلم الطالب المبتدئ، من «علوم القرآن» صاغت نفسها مع حرکة الواقع الاسلامی فی تطوره. لذلک نجد أن النص القرآنی یختلف من حیث مضمونه و أسلوبه فی مرحلته «المدنیة» عنه فی مرحلته «المکیة». و لیس هذا الاختلاف فی المضمون و الأسلوب إلا انعکاسا لتغایر هاتین المرحلتین فی تطور الوحی: المرحلة الأولی مرحلة تأسیس «مجتمع» جدید نقیض للمجتمع السائد المسیطر فی «مکة». و فی هذه المرحلة کان ترکیز النص علی تکوین «الفکر» الجدید للمجتمع الجدید متمثلا فی عقیدة التوحید و نفی الشرک. کانت هذه المرحلة هی مرحلة تکوین الأسس التی تعید تشکیل الوعی بما یتلاءم مع ظروف الواقع الجدید الذی أراد أن یصوغه النص. فی هذه المرحلة لم یکن ثمة حاجة لأی تشریع عملی، فالتشریعات لا تصاغ إلا فی واقع حی متحرک.
و کانت المرحلة الثانیة فی تطور الوحی هی مرحلة «البناء الاجتماعی» و تقنین هذا البناء، و هی مرحلة لم تبدأ إلا مع استقرار المجتمع الجدید فی مکان یمکن أن یکون أساسا لدولة واضحة المعالم، محددة الحدود و الأطراف. کان هذا المکان هو «المدینة» حیث توافرت أسس المجتمع کما کان یمکن أن تتوفر فی تلک المرحلة التاریخیة. و مع تمایز ملامح المجتمع الجدید فی «المدینة» عن المجتمع القدیم فی «مکة» و انفصاله عنه بدأ الصراع بین المجتمعین، و بدأت التشریعات تتری. إن البدء بمطلب تطبیق أحکام الشریعة یتناسی أن مفهوم «الحدود» ذاته یفترض «المحدود» فلیس ثمة «حد» بغیر مضمون یحتویه و یکون «حدا» له. و مقاصد الشریعة من «الحدود» حمایة المجتمع من الانحراف و المنحرفین، بمعنی أن «الحدود» تفترض أولا وجود المجتمع المسلم الذی تحمیه هذه الحدود. و إذا کان المنطلق النظری للخطاب الدینی المعاصر- علی تفاوت نظرات ممثلیه و خلافهم فی التفاصیل- أن المجتمعات المعاصرة مجتمعات «جاهلیة» کان طرح مبدأ «تطبیق أحکام الشریعة» بمثابة حرث فی البحر لا جدوی منه. و من المؤسف أن تتبنی کل أحزابنا السیاسیة هذا المطلب رغم افتراض اختلاف المنطلقات النظریة لکل حزب من هذه الأحزاب، و هو أمر یکشف إلی أی حد وصل التعتیم الفکری فی مجال الفکر الدینی فی ثقافتنا المعاصرة.
و إذا کان هذا الحل السلفی- فی حقیقته و جوهره- یتنکر- دون أن یدری- لمقاصد الوحی و أهداف الشریعة حین یفصل بین «النص» و الواقع، و ذلک بالمطالبة بتطبیق «نص» مطلق علی «واقع» مطلق، فان بلورة مفهوم للنص قد یزیل بعض جوانب هذا التعتیم، و قد یکشف القناع عن حقیقة الوجه «الرجعی» لهذا الفکر و امتداداته فی التراث، و حقیقة عدم انفصاله عن تیار ثقافة الطبقة المسیطرة، تیار الثقافة الرسمیة الاعلامیة.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 16
إن الاتجاه المقابل فی الخطاب الدینی المعاصر هو تیار «التجدید»، و هو تیار یری أننا لا یمکن أن نقلد القدماء، فقد عاش القدماء عصرهم، و اجتهدوا، و أسسوا علوما، و أقاموا حضارة، و وضعوا فلسفة، و صاغوا فکرا. و مجمل هذا کله هو «التراث» الذی ورثناه عنهم، و هو تراث ما زال یساهم فی تشکیل وعینا و یؤثر فی سلوکنا بوعی أو بدون وعی. و إذا کنا لا نستطیع أن نتجاهل هذا التراث و نسقطه من حسابنا، فإننا بالقدر نفسه لا نستطیع أن نتقبله کما هو، بل علینا أن نعید صیاغته، فنطرح عنه ما هو غیر ملائم لعصرنا، و نؤکد فیه الجوانب الإیجابیة، و نجددها و نصوغها بلغة مناسبة لعصرنا. انه التجدید الذی لا غناء عنه إذا کنا نرید أن نتجاوز أزمتنا الراهنة. إنه التجدید الذی یجمع بین الأصالة و المعاصرة، و یربط بین الوافد و الموروث:
و لیست القضیة هی «تجدید التراث» أو «التراث و التجدید» لأن البدایة هی «التراث».
و لیس «التجدید» (الا) من أجل الاستمرار فی الثقافة الوطنیة، و تأصیل الحاضر، و دفعه نحو التقدم، و المشارکة فی قضایا التغیر الاجتماعی. التراث هو نقطة البدایة کمسئولیة ثقافیة و قومیة، و التجدید هو اعادة تفسیر التراث طبقا لحاجات العصر، فالقدیم یسبق الجدید، و الأصالة أساس المعاصرة «1».
إن التجدید یقوم علی أساس وجود «أصل» قدیم، لکن هذا «الأصل» القدیم الذی هو «التراث» لیس واحدا، بل هو متنوع متغیر طبقا لطبیعة القوی المنتجة له. إن «التراث» لیس معطی واحدا بل هو اتجاهات و تیارات عبّرت عن مواقف و قوی اجتماعیة و عن أیدیولوجیات و رؤی مختلفة.
فالتراث إذا لیس له وجود مستقل عن واقع حی یتغیر و یتبدل، یعبر عن روح العصر، و تکوین الجیل، و مرحلة التطور التاریخی. التراث إذا هو مجموعة التفاسیر التی یعطیها کل جیل بناء علی متطلباته، خاصة و أن الأصول الأولی التی صدر منها التراث تسمح بهذا التعدد لأن الواقع هو أساسها الذی تکونت علیه. لیس التراث مجموعة من العقائد النظریة الثابتة و الحقائق الدائمة التی لا تتغیر، بل هو مجموع تحققات هذه النظریات فی ظرف معین، و فی موقف تاریخی محدد، و عند جماعة خاصة تضع رؤیتها، و تکوّن تصوراتها للعالم «2».
إن المجدّد أمام هذا التغایر فی اتجاهات التراث و أمام هذا التنوع فی منطلقاته و أسسه
______________________________
(1) حسن حنفی: التراث و التجدید، ص 11.
(2) حسن حنفی التراث و التجدید، ص 13.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 17
النظریة و الاجتماعیة لا سبیل لدیه سوی الاختیار الذی یحدده موقف الباحث من الواقع الذی یعیش فیه بوصفه شرطا أولیا للتجدید. و إذا کان من حق کل باحث أن یساهم فی تجدید التراث فلا شک أن الهیمنة و السیطرة ستکونان لأنصار أشد اتجاهات التراث تخلفا و رجعیة بحکم سیطرة هذه الاتجاهات علی مجمل التراث لفترة طویلة من جهة، و بحکم سیطرة أنصار هذه الاتجاهات فی التراث علی الواقع و علی المؤسسات الثقافیة من جهة أخری. إن مطلب التجدید علی وجاهته و أهمیته إذا لم یستند إلی فهم «علمی» للأصول الموضوعیة التی قام التراث علی أساسها کفیل بأن یؤدی إلی تکریس أشد عناصر التراث تخلفا إلی جانب أنه یساند- دون وعی- أشد القوی سیطرة و هیمنة و رجعیة فی الواقع الراهن.
لقد بدأ مفکر و النهضة بالدعوة إلی التجدید منذ الأفغانی و محمد عبده، و لکن هذه الدعوة لم تحقق أکثر من بعض المکاسب الهینة التی تتضاءل قیمتها إذا ما قورنت بما حققته قوی الفکر الرجعی من تجدید فی مجال التراث أیضا. لقد کان رشید رضا تلمیذا لمحمد عبده، و هو الذی حافظ لنا علی تراث الإمام و نقله الینا، لکن من جبّة الشیخ برزت الاتجاهات الرجعیة المحافظة فی مجالات الفکر الدینی و الأدبی علی السواء. و لقد بدأ طه حسین و العقاد حیاتهما مجددین علی مستوی الفکر و اللغة و الأدب، و انتهی کل منهما محافظا رجعیا یقف فی وجه تیارات التجدید التی انبثقت من أفکارهما الأولی. إن التجدید علی أساس «أیدیولوجی» دون استناد إلی وعی علمی بالتراث لا یقل فی خطورته عن «التقلید».

ینبغی إذا أن یکون التحدی المطروح أمامنا الآن هو انتاج وعی «علمی» بالتراث من حیث الأصول التی کونته و العوامل التی ساهمت فی حرکته و تطوره حتی وصل الینا. و إذا کان التحدی المطروح علی أمتنا هو خطر ضیاع الکیان الثقافی و التاریخی بالتبعیة للآخر فان العلم بحقیقة التراث و الحضارة و مکوناتهما یمکن أن یساعدنا فی الصمود و التصدی و المقاومة.
و «العلم» نقیض التغنی بالأمجاد الزائفة و الفخر بانجازات لم نساهم فی صنعها، و لم نحاول حتی أن نفهم مکوناتها.
إن انتاج وعی «علمی» بالتراث یستلزم من الباحث کثیرا من الجرأة و الشجاعة فی طرح الأسئلة، و یستلزم منه جرأة أشد و شجاعة أعظم فی البحث عن الاجابات الدقیقة لهذه الأسئلة. و علی الباحث أن یکون علی وعی دائما بأن تراثنا الطویل ملی‌ء- بحکم هذا الطول و الامتداد التاریخی- بکثیر من الاجابات الجاهزة، التی یحتاج تجنبها إلی طاقة هائلة. إن هذه الاجابات الجاهزة تتقافز إلی وعی الباحث و یمکن أن تشوش علیه عمله. و إذا کان من المستحیل علمیا و انسانیا أن یتجنب الباحث کل ما هو مطروح من اجابات فی التراث أو فی
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 18
الثقافة، فان علیه أن یختار من بینها أشدها صدقا و اقترابا من الحقیقة.
و إذا کان مفهوم «الحقیقة» مفهوما نسبیا فی ذاته، فان النسبیة هنا یجب أن تفهم علی أساس النسبیة «الثقافیة»، لا النسبیة الذاتیة. من هنا یکون البحث عن «حقیقة» التراث بحثا عن حقائق فی ثقافتنا لا بحثا عن حقائق مطلقة. و قد یری الآخرون- الأغیار بالمعنی الثقافی- فی تراثنا حقائق أخری یدرکونها من منظورهم الثقافی الخاص، و لکن ذلک لا ینبغی أن یشوش علینا رؤیتنا الثقافیة للحقیقة. إن ما تدرکه ثقافة ما بوصفه حقیقة مطلقة هو کذلک بالنسبة لهذه الثقافة. و لیست مهمة البحث العلمی- خاصة فی مجال الانسانیات- نفی ذلک أو اثباته، بل مهمتها تحلیله فی اطار النظام الثقافی الذی ینتمی الیه. و هنا علینا أن نفرق بین «تعدد» الإیدیولوجیات داخل النظام الثقافی الواحد و بین وحدة الرؤیة التی تجعل من الثقافة کلّا موحدا رغم ذلک.
و إذا کان موضوعنا هنا لیس التراث بشموله و اتساعه، بل «علوم القرآن» فقط، فان هذه العلوم اعتدت بها الثقافة العربیة الاسلامیة بوصفها العلوم الأصول، أو العلوم الأمهات. إن المکانة المسیطرة للنص القرآنی فی نظامنا الثقافی یمکن أن یفسر کل جوانب التراث علی أساس أن کل جانب یمکن أن یکون نمطا خاصا من أنماط «تأویل» النص أو تفسیره. و لما کانت مواجهة علوم القرآن کلها بتتبع أصولها و مکوناتها من هذا المنظور جهدا یفوق قدرة باحث واحد، فان هذه الدراسة ستکتفی بالتعامل مع المفهوم الأساسی لعلوم القرآن، و هو مفهوم «النص»، و سیکون هذا المفهوم هو محور حرکتنا بین علوم القرآن المختلفة.
و تستهدف هذه الدراسة تحقیق هدفین: أما أولهما فهو إعادة ربط الدراسات القرآنیة بمجال الدراسات الأدبیة و النقدیة بعد أن انفصلت عنها فی الوعی الحدیث و المعاصر نتیجة لعوامل کثیرة أدت إلی الفصل بین محتوی التراث و بین مناهج الدرس العلمی. و صارت الدراسات الاسلامیة نتیجة لذلک مجالا حائرا بین التخصصات الأکادیمیة. و الحقیقة أن هذه الدراسات تنظم علوما کثیرة محورها واحد هو «النص». سواء کان هذا النص هو القرآن أو الحدیث النبوی. إن دراسة «النص» من حیث کونه نصا لغویا، أی من حیث بنائه و ترکیبه و دلالته و علاقته بالنصوص الأخری فی ثقافة معینة، دراسة لا انتماء لها إلا لمجال «الدراسات الأدبیة» فی الوعی المعاصر. و قد یکون النص موضوعا للدراسة فی علوم أخری، فقد یتحول إلی «موضوع» للدرس اللغوی بکل فروعه بدءا من الصوتیات و انتهاء بالدلالة و المعجم.
و قد درس اللغویون و النحویون النص القرآنی و ظلوا رغم ذلک لغویین و نحاة. قد یقال إن النص القرآنی نص خاص، و خصوصیته نابعة من قداسته و ألوهیة مصدره، لکنه رغم ذلک
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 19
یظل نصا لغویا ینتمی لثقافة خاصة و هو ما نأمل أن تکشف عنه هذه الدراسة لمفهوم النص.
إن النص القرآنی- موضوع علوم القرآن- یمکن أن یدرس من زوایا کل العلوم و هو ما حدث بالفعل فی علوم التراث، و لم یخرج هذا الدرس هذه العلوم عن طبیعتها الخاصة.
إن قضیة «الإعجاز» مثلا قد درست من زوایا مختلفة فی علوم مختلفة، درسها المتکلمون لإثبات النبوة، و درسها البلاغیون للکشف عن الأوجه اللغویة للإعجاز، و هی تعد بالاضافة إلی ذلک مقدمة تمهیدیة فی علوم الفقه و أصول الفقه. و هی کذلک علم من علوم القرآن.
و الحقیقة أننا لو استطردنا فی مناقشة هذه القضیة لانتهی بنا التحلیل إلی أن مفهوم «الدراسات الاسلامیة» لا یمثل علما خاصا، بل هو مفهوم یتسع لکثرة من العلوم و التخصصات. و فی أقسام اللغة العربیة لا مدخل لدراسة النص القرآنی إلا من أحد جانبین: الجانب اللغوی أو الجانب الأدبی. و هذان الجانبان لیسا منفصلین فی مناهج الدرس الأدبی المعاصر.
و إذا کان مفهوم «النص» یمثل مفهوما محوریا فی «علوم القرآن» فهو بالمثل مفهوم محوری فی الدراسات الأدبیة. إن تغایر المناهج و اختلاف التوجهات النقدیة فی درس النصوص الأدبیة لیسا فی جوهرهما إلا اختلافا فی تحدید ماهیة «النص» و خصائصه و وظائفه.
و لیس مفهوم النص مفهوما أساسیا فی الدراسات الأدبیة فحسب، بل صار یعدّ مفهوما أساسیا فی العلوم الانسانیة، فی الثقافة بشکل عام «1». و علی ذلک تقع هذه الدراسة فی صمیم الدرس الأدبی. و لیست الدعوة إلی درس القرآن بوصفه نصا إلا استجابة لدعوة قدیمة شاءت لها الظروف أن تمر دون أن تتحقق، انها دعوة الشیخ أمین الخولی کما سبق أن أشرنا. و هذه الدراسة من جانب آخر استمرار لمحاولات ربط التراث بالمناهج العلمیة المعاصرة، أو بعبارة أخری محاولات النظر إلی التراث و دراسته من منظور و عینا المعاصر. إن التراث مجموعة من النصوص تتکشف دلالتها أنا بعد آن مع کل قراءة جدیدة. و لیست کل قراءة جدیدة إلا محاولة لاعادة تفسیر الماضی من خلال الحاضر. إن البحث عن مفهوم للنص فی تراثنا هو بحث عن مفهوم محوری بالنسبة لهذا التراث من جهة، و محاولة لاستقطار دلالة التراث لتأصیل مفهوم معاصر للنص من جهة أخری.
و إذا کان النص القرآنی هو نص الإسلام فان الهدف الثانی لهذه الدراسة یتمثل فی محاولة تحدید مفهوم «موضوعی» للاسلام، مفهوم یتجاوز الطروح الإیدیولوجیة من القوی
______________________________
(1) انظر: یوری لوتمان و آخرین. نظریات حول الدراسة السیمیوطیقیة للثقافات، ص 323.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 20
الاجتماعیة و السیاسیة المختلفة فی الواقع العربی الاسلامی. إن الباحث فی مجال «الدراسات الاسلامیة» أو فی مجال «علوم القرآن» لا یستطیع أن یتجاهل هذا الصراع الدائر أو یغمض عینیه عنه تحت أی دعوی أکادیمیة. و هل یستطیع الباحث أن یتجاهل المد المتزاید لفکر الجماعات الاسلامیة فی المجتمع رغم کل ما تلقاه هذه الجماعات من اضطهاد و ما تحاصرها به المؤسسات الرسمیة من تشویش اعلامی؟ و هل یمکن للباحث أن یتجاهل أن الدعوة للدین تتحول علی ید هذه الجماعات أحیانا إلی نوع من «الارهاب» الفکری؟ هل یستطیع الباحث أن یتجاهل تلک النابتة التی نبتت تناقش قضایا عفا علیها الزمن، و صارت من «التراث» القدیم، و ذلک حین یوضع «الدین» مقابلا «للعلم» فی مناقشات و محاضرات و ندوات و مؤلفات عن «الاسلام و العلمانیة» حیث ینبری رجال الدین لمهاجمة «العلمانیة» و ینبری العلمانیون للدفاع عنها؟ و هل یستطیع الباحث أخیرا أن یتجاهل الاعلام الرسمی الدینی بکل ما یمارسه من تخریب فی وعی الناس حین یحاصرهم بالأحادیث و المناقشات و التمثیلیات و الأفلام و الفتاوی التی تغیب الناس عن قضایاهم الحقیقة، و تفسر الدین لصالح القوی المسیطرة المتحالفة مع أعداء الوطن و الدین؟
أ لیس ممّا له دلالته فی هذا الصدد أن تکون القدس- و بها المسجد الأقصی أولی القبلتین و ثانی الحرمین- تحت سیطرة الصهاینة، و یبارک علماؤنا الصلح مع العدو مبارکة علنیة أو مبارکة صامتة؟ و لکن حین یتجرأ مفکر علی انکار «حدیث الذبابة» یتصدی له کبیرهم فیقیم الدنیا و لا یقعدها. و حین یناجی کاتب فی بلواء المرض و محنته ربه و ینشر مناجاته تلک تثور ثائرة الشیوخ لأن «الانسان» تجرأ علی «ربه». هؤلاء العلماء الأفذاذ بارکوا الصلح مع العدو باسم «الاسلام» و کانوا من قبل یدعوننا للجهاد و التضحیة باسم «الاسلام» و العدو هو العدو لم یتغیر و لم یکفّ عن عدوانه علی الأنفس و الأرض.
أ لیس هؤلاء العلماء ذاتهم هم الذین عقدوا المؤتمرات و دبجوا الخطب و المقالات لإثبات أن الاسلام «دین الاشتراکیة» و «العدالة الاجتماعیة»، و هم ذاتهم الذین عادوا فی عصر «الانفتاح» یؤکدون لنا أن اللّه جعل بعضنا فوق بعض درجات لیتخذ بعضنا بعضا سخریا، و لا یجدون للدرجات تأویلا سوی التفاوت الاقتصادی و الاجتماعی؟ أ لیس هؤلاء العلماء هم الذین یؤیدون أکثر الأنظمة العربیة رجعیة و تحالفا مع أعداء الاسلام و المسلمین، و لا یجدون غضاضة فی الأخذ من أموالهم و هم یعلمون أنها أموال المسلمین الذین تستغلهم هذه الحکومات و تقهرهم باسم «الاسلام»، أو بالأحری بالتفسیر الرجعی للاسلام؟ «1».
______________________________
(1) مما له دلالته أیضا فی هذا الصدد ما اتضح أخیرا للرأی العام المصری من تعاون بعض الشیوخ مع-
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 21
إن من حقنا- و الحال کذلک- أن نتساءل فی جدیة و اخلاص و موضوعیة: ما هو الاسلام؟ و السؤال یکتسب مشروعیته من تلک الفوضی الفکریة التی تسیطر علی المفاهیم الدینیة فی ثقافتنا نتیجة لاختلاف الرؤی و التوجهات فی الواقع الثقافی المعاصر من جهة، و نتیجة لتعدد الاجتهادات و التأویلات فی التراث من جهة أخری. و إذا کانت مثل هذه الاختلافات قد أدت فی الماضی إلی نوع من «اللاأدریة» انتهت إلی تحریم التفکیر ذاته، و إلی غلق باب الاجتهاد، فان غایتنا من طرح السؤال الوصول إلی فهم «موضوعی» لماهیة الاسلام. کلنا یتحدث عن الاسلام، و عن رأی الاسلام و حکم الاسلام، و لکن یبدو من هذه الأحادیث أننا نتحدث عن مفهوم لم نتفق علی تحدیده و لو فی الحدود الدنیا من الاتفاق.
و قد أدی هذا التعارض المفهومی فی الماضی إلی أن ذهب قاضی البصرة عبید اللّه بن الحسن إلی التسویة بین کل الآراء و بین کل الاجتهادات مهما تضاربت و تناقضت، فقال:
«کل ما جاء به القرآن حق، و یدل علی الاختلاف. فالقول بالقدر صحیح و له أصل فی الکتاب، و القول بالإجبار صحیح و له أصل فی الکتاب، و من قال بهذا فهو مصیب، و من قال بهذا فهو مصیب، لأن الآیة الواحدة ربما دلت علی وجهین مختلفین و احتملت معنیین متضادین. و سئل یوما عن أهل القدر و أهل الاجبار فقال: کل مصیب هؤلاء قوم عظّموا اللّه، و هؤلاء قوم نزهوا اللّه. قال و کذلک القول فی الأسماء، فکل من سمی الزانی مؤمنا فقد أصاب، و من سماه کافرا فقد أصاب، و من قال هو فاسق و لیس بمؤمن و لا کافر فقد أصاب، و من قال هو کافر مشرک فقد أصاب، لأن القرآن قد دل علی هذه المعانی.
______________________________
- شرکات الاستثمار التی ثبت دورها التخریبی فی الاقتصاد و ما ترتب علی ذلک من معاناة لا طاقة لفقراء الوطن بها. و لم یجد أحد هؤلاء الشیوخ من دفاع عن نفسه و عن أمثاله إلا تأکید الاتهام حیث یقول:
«و طبیعی أن تختار المؤسسة رجالا متخصصین موثوقا بهم لضبط أعمالها، و لیثق بها الناس، و بدیهی ألا یعمل هؤلاء المستشارون مجانا، فهل یکون عجبا أن یأخذ هؤلاء مکافأة علی عملهم کأی مستشارین آخرین؟ و هل یراد أن یمتنع العلماء عن اعطاء رأیهم الشرعی لهذا أو ذاک. (التأکید من عندنا) (جریدة أخبار الیوم، العدد رقم 2192 بتاریخ أول نوفمبر 1986 الصفحة الثامنة، عمود «نحو النور»).
و کان یکفی أن یدرک الشیخ حقیقة الهدف من وراء توظیفه و هو اکتساب «ثقة الناس» أما التخصص و الخبرة فی شئون المال و الاقتصاد فلها رجالها و أهلها. و هل مهمة عالم «الدین» اعطاء الرأی الشرعی- لهذا أو ذاک- مقابل الأجر النقدی، و قد تکفلت الدولة أن «توظفه» لهذا الغرض فقط و تدفع له راتبه من «الضرائب» التی یدفعها فقراء الوطن؟ هکذا تحولت وظیفة الشیخ من حمایة العامة من سطوة «العسکر» إلی تقنین استغلال التجار لفقراء الوطن باسم «الاسلام»، رحم اللّه شیخ الإسلام «عز الدین بن عبد السلام».
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 22
قال و کذلک السّنن المختلفة کالقول بالقرعة و خلافه و القول بالسعایة و خلافه «1»، و قتل المؤمن بالکافر، و لا یقتل مؤمن بکافر، و بأی ذلک أخذ الفقیه فهو مصیب. قال: و لو قال إن القاتل فی النار کان مصیبا، و لو قال هو فی الجنة کان مصیبا، إذ کان انما یرید بقوله إن اللّه تعبده بذلک و لیس علیه علم الغیب. و کان یقول فی قتال علی لطلحة و الزبیر و قتالهما له: إن ذلک کله طاعة اللّه تعالی» «2».
و لسنا نظن أن أحدا من المسلمین الیوم یتقبل هذا الموقف «اللاأدری»، کما أننا لسنا نظن أن تبنی أحد هذه المواقف المذکورة و الدفاع عنه، و هی مواقف صیغت فی الماضی فی واقع مختلف، یمکن أن یحل اشکالیات الیوم فی الثقافة الاسلامیة المعاصرة.
إن اعادة طرح السؤال: ما هو الاسلام؟ من خلال البحث عن مفهوم للنص هو بمثابة التساؤل عن «هویتنا» الحضاریة فی التاریخ، سواء کنا مسلمین أم کنا مسیحیین ما دمنا نعیش واقع هذه الثقافة العربیة الاسلامیة بمکوناتها التاریخیة. و لا نتوقف طویلا أمام من یضرون علی اقامة تعارض زائف بین العروبة و الاسلام، فعلی هؤلاء- ان استطاعوا- أن ینکروا عروبة النصوص الدینیة، و علیهم- إن استطاعوا- أن یتجاهلوا الحقائق التاریخیة لعروبة حامل الرسالة و متلقیها الأول، و لعروبة المخاطبین بالوحی. و القول بعروبة الاسلام لا یتجاهل اسهامات «غیر العرب»، غیر أن مفهوم «غیر العرب» هنا مفهوم غیر دقیق إلا إذا کان مفهوم العروبة یقوم علی «العرق» و «الجنس» و لا یقوم علی أساس «الثقافة». و من الواضح أن الذین یفصلون بین العروبة و الاسلام یفهمون العروبة فهما عرقیا جنسیا متناسین أن «النقاء» الجنسی و العرقی اسطورة و وهم. إن معیار التصنیف بین الأمم و الشعوب یجب أن یکون «الثقافة» و أهم أدواتها «اللغة». فاذا نظرنا للاسلام من خلال منظور الثقافة تبدّد ذلک الوهم الزائف الذی یفصل بین العروبة و الاسلام «3». و من منظور «الثقافة» فالاسلام
______________________________
(1) «القرعة» و «السعایة» مصطلحات فقهیة خاصة فی باب «العتق»، و یرتبط المصطلح الأول بما فعله النبی حین بلغه أن رجلا أعتق کل عبیده عند موته، و لم یکن له مال سواهم، فأقرع النبی بینهم حتی أعتق بعضهم (انظر: صحیح مسلم، الجزء الخامس، ص: 97). أما «السعایة» فهی جواز أن یستسعی السید العبد- فی غیر مشقة- تمهیدا لعتقه، فیکون العبد بذلک قد أعتق نفسه بالسعی. و واضح أن الخلاف بین الفقهاء کان حول جواز الأمرین و عدم جوازهما فی العصور المتأخرة (انظر: صحیح مسلم، الجزء الرابع، ص: 213).
(2) ابن قتیبة: تأویل مختلف الحدیث، ص 55- 57.
(3) إن الفصل بین العروبة و الإسلام ینطلق من مجموعة من الافتراضات المثالیة الذهنیة: أولها عالمیة الإسلام و شمولیته من دعوی أنه دین للناس کافة لا للعرب وحدهم. و رغم أن هذه الدعوی مفهوم مستقر فی الثقافة فإن إنکار «الأصل» العربی للإسلام و تجاوزه للوثب إلی العالمیة و الشمولیة مفهوم-
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 23
دین عربی، بل هو أهم مکونات العروبة و أساسها الحضاری و الثقافی.
إن البحث عن مفهوم للنص لا یزعم الاجابة علی کل هذه الهموم و التصدی لها تصدیا شاملا، و لکنه بدایة للبحث العلمی فی مجال شائک یبدو أنه لم یعد فیه مجال لقول جدید. سیقول المغرضون من الناس و أصحاب الکراسی المزورة- علی حد تعبیر الکندی فیلسوف الإسلام الأول- لیس لهذه التساؤلات من معنی إلا التشکیک فی العقیدة، و سیقولون إن هذه لیست اسئلة جدیدة، بل هی قدیمة أجاب عنها العلماء کلّ فی مجال تخصصه، فالاجابة عنها الآن من قبیل تحصیل الحاصل، و لکن علی الباحث أن یعرض عن کل ذلک و یمضی فی طریقه طارحا السؤال تلو السؤال باحثا عن اجابة لکل سؤال، متباعدا قدر الامکان عن الاجابات الجاهزة التی لا تضیف إلی وعینا بموضوع الدرس جدیدا.
و الباحث هنا لا یزعم امتلاکه للحقیقة بألف و لام العهد، و انما یزعم أنه بسبیله للبحث عنها و مقاربتها بالقدر الممکن علمیا و انسانیا. و غنی عن القول إن الباحث علی وعی بخطر «التشویش الإیدیولوجی» النابع من موقفه من الواقع الذی یعیش فیه و یتفاعل معه بوصفه مواطنا، و یدرک أن علیه أن یقلل من تأثیر هذا الخطر علی قدر ما یستطیع. و یکفی الوعی الدائم به مانعا من الانزلاق إلی مهاوی التحلیلات الإیدیولوجیة، إذ لا یقع فیه حتی الأذقان إلا من ینکرونه و یزعمون لأنفسهم تجردا و موضوعیة و نزاهة لا تلیق إلا بالحق المطلق المجرد، و أنّی لنا ذلک.
______________________________
- حدیث نسبیا. إن دعوی العالمیة و الشمولیة فی أی ظاهرة من الظواهر یجب أن لا تنکر الأصول التاریخیة للظاهرة بما تترکه من ملامح و سمات تظل ملازمة للظاهرة و لا تنفصل عنها، و هذا قانون علمی ینطبق علی کل الظواهر و منها الظاهرة الدینیة. الافتراض الثانی أن الدعوة القومیة الحدیثة دعوة عنصریة علمانیة، و قد یستدل أصحاب نظریة الفصل علی ذلک ببعض الاستدلالات الساذجة من قبیل أن اقتراح انشاء جامعة للدول العربیة کان اقتراحا بریطانیا استعماریا، أو أن حملة لواء الفکر القومی کانوا من غیر المسلمین. و هذه مجرد تعبیرات مؤقتة لها أسباب أعمق فی حرکة المجتمع و الفکر، و لا یمکن تفسیر هذه الظاهرة بمثیلتها فی تاریخ أوروبا، فلم یصاحب الفکر القومی العربی- فیما نعلم- أی إنکار لدور الدین. الفرضیة الثالثة و الأکثر خطورة فی فکر هؤلاء أن تصنیف البشر انما یتم علی أساس «العقیدة» لا علی أساس «الثقافة»، و إذا کانت «العقیدة» نظاما جزئیا داخل النظام الکلی للثقافة، فإن تصنیف البشر داخل الثقافة الواحدة علی أساس «العقیدة» من شأنه أن یمزق وحدة الوطن، و یخلق معارک وهمیة بین المواطنین، و یؤدی إلی صراعات زائفة من شأنها أن تعوق الجماهیر عن ادراک حلبة الصراع الحقیقی ضد من یهدرون آدمیتهم- مسلمین و مسیحیین- و یستغلون عرقهم و یزیفون وعیهم. أ لیس فی ذلک کله ما یؤکد أن «الاسلام» الذی نتحدث عنه جمیعا لیس مفهوما واحدا؟
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 24

تنطلق هذه الدراسة من مجموعة الحقائق التی صاغتها الثقافة العربیة حول النص القرآنی من جهة، کما أنها تنطلق من المفاهیم التی یطرحها النص ذاته عن نفسه من جهة أخری. و الحقیقة أن الفصل بین ما یطرحه النص عن نفسه و بین ما صاغته الثقافة عنه فصل تعسفی، لکنه فصل لا غناء عنه للتوضیح و البیان. إن النص فی حقیقته و جوهره منتج ثقافی. و المقصود بذلک أنه تشکل فی الواقع و الثقافة خلال فترة تزید علی العشرین عاما.
و إذا کانت هذه الحقیقة تبدو بدیهیة و متفقا علیها، فان الإیمان بوجود میتافیزیقی سابق للنص یعود لکی یطمس هذه الحقیقة البدیهیة و یعکر من ثمّ امکانیة الفهم العلمی لظاهرة النص. إن الایمان بالمصدر الالهی للنص، و من ثم لامکانیة أی وجود سابق لوجود العینی فی الواقع و الثقافة، أمر لا یتعارض مع تحلیل النص من خلال فهم الثقافة التی ینتمی الیها.
و لنقل بعبارة أخری إن اللّه سبحانه و تعالی حین أوحی للرسول صلّی اللّه علیه و سلم بالقرآن اختار النظام اللغوی الخاص بالمستقبل الأول. و لیس اختیار اللغة اختیارا لوعاء فارغ و ان کان هذا ما یؤکده الخطاب الدینی المعاصر، ذلک أن اللغة أهم أدوات الجماعة فی ادراک العالم و تنظیمه.
و علی ذلک لا یمکن أن نتحدث عن لغة مفارقة للثقافة و الواقع، و لا یمکن من ثم أن نتحدث عن نص مفارق للثقافة و الواقع أیضا طالما أنه نص داخل اطار النظام اللغوی للثقافة. إن ألوهیة مصدر النص لا تنفی واقعیة محتواه و لا تنفی من ثم انتماءه إلی ثقافة البشر.
إن القرآن یصف نفسه بأنه رسالة، و الرسالة تمثل علاقة اتصال بین مرسل و مستقبل من خلال شفرة، أو نظام لغوی. و لما کان المرسل فی حالة القرآن لا یمکن أن یکون موضعا للدرس العلمی، فمن الطبیعی أن یکون المدخل العلمی لدرس النص القرآنی مدخل الواقع و الثقافة، الواقع الذی ینتظم حرکة البشر المخاطبین بالنص و ینتظم المستقبل الأول للنص و هو الرسول، و الثقافة التی تتجسد فی اللغة، بهذا المعنی یکون البدء فی دراسة النص بالثقافة و الواقع بمثابة بدء بالحقائق الامبریقیة، و من تحلیل هذه الحقائق یمکن أن نصل إلی فهم علمی لظاهرة النص. إن القول بان النص منتج ثقافی یکون فی هذه الحال قضیة بدیهیة لا تحتاج لاثبات. و مع ذلک فان هذه القضیة تحتاج فی ثقافتنا إلی تأکید متواصل نأمل أن تقوم به هذه الدراسة.
لکن القول بأن النص منتج ثقافی یمثل بالنسبة للقرآن مرحلة التکون و الاکتمال، و هی مرحلة صار النص بعدها منتجا للثقافة، بمعنی أنه صار هو النص المهیمن المسیطر الذی تقاس علیه النصوص الأخری و تتحدد به مشروعیتها. إن الفارق بین المرحلتین فی تاریخ النص هو الفارق بین استمداده من الثقافة و تعبیره عنها و بین امداده للثقافة و تغییره لها. و لکن
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 25
علینا دائما أن نکون علی وعی بأن القول بوجود مرحلتین فی تاریخ النص لا یعنی أنهما مرحلتان متقابلتان متعارضتان، فالنص فی مرحلته الأولی- فی تعبیره عن الثقافة- لم یکن مجرد حامل سلبی لها، فقد کانت له فعالیته الخاصة- بوصفه نصا- فی تجسید الثقافة و الواقع، و هی فعالیة لا تعکسهما عکسا آلیا، بل تجسدهما تجسیدا بنائیا، أی تجسیدا بعید بناء معطیاتهما فی نسق جدید. و فی المرحلة الثانیة لیس المقصود بأن النص منتج للثقافة تحویل الثقافة إلی صدی سلبی للنص، فللثقافة أیضا آلیاتها الخاصة فی التعامل مع النص و ذلک باعادة قراءاته و تأویله.
إن العلاقة بین النص و الثقافة علاقة جدلیة معقدة تتجاوز کل الأطروحات الإیدیولوجیة فی ثقافتنا المعاصرة عن النص. و من أجل الکشف عن بعض جوانب هذا التداخل العلاقی بین النص و الثقافة تعتمد هذه الدراسة بصفة أساسیة المدخل اللغوی. و لما کانت اللغة نظاما للعلامات، فانها بالضرورة نظام یعید تقدیم العالم بشکل رمزی، انها وسیط من خلاله یتحول العالم المادی و الأفکار الذهنیة إلی رموز. و النصوص اللغویة لیست إلا طرائق لتمثیل الواقع و الکشف عنه بفعالیة خاصة. لکن للغة وظیفة أخری إلی جانب وظیفتها العامة السابقة، تلک هی وظیفتها الاتصالیة التی تفترض علاقة بین متکلم و مخاطب و بین مرسل و مستقبل «1». و إذا کانت الوظیفة الاعلامیة الاتصالیة للغة لا تنفصل عن طبیعتها الرمزیة فان وظیفة النص فی الثقافة- و هی وظیفة اعلامیة بوصف النص رسالة کما سبقت الاشارة- لا تنفصل کذلک عن النظام اللغوی الذی ینتمی الیه، و من ثم لا ینفصل عن مجال الثقافة و الواقع.
إن اختیار منهج التحلیل اللغوی فی فهم النص و الوصول إلی مفهوم عنه لیس اختیارا عشوائیا نابعا من التردد بین مناهج عدیدة متاحة، بل الأحری القول انه المنهج الوحید الممکن من حیث تلاؤمه مع موضوع الدرس و مادته. ان موضوع الدرس هو «الاسلام»، و لا خلاف بین علماء الأمة علی خلاف مناهجهم و اتجاهاتهم قدیما و حدیثا أن الاسلام یقوم علی أصلین هما «القرآن» و «الحدیث» النبوی الصحیح. هذه حقیقة لا یمکن التشکیک فی سلامتها. الحقیقة الثانیة التی لا یمکن التشکیک فی سلامتها کذلک أن هذه النصوص لم تلق کاملة و نهائیة فی لحظة واحدة، بل هی نصوص لغویة تشکلت خلال فترة زادت علی العشرین عاما. و حین نقول «تشکلت» فاننا نقصد وجودها المتعین فی الواقع و الثقافة بقطع النظر عن أی وجود سابق لهما فی العلم الالهی أو فی اللوح المحفوظ. و تلک قضایا سنتعرض
______________________________
(1)Roman Jakobson :Linguistics and Poetics .
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 26
لها فی متن الدراسة. و إذا کانت هذه النصوص قد تشکلت فی الواقع و الثقافة فان لکلیهما دورا فی تشکیل هذه النصوص.
و لعل الحدیث عن دور الواقع و الثقافة فی تشکیل هذه النصوص یمثل نقطة الانفصال، و ربما التدابر، بین منهج هذه الدراسة و بین المناهج الأخری التی یتبناها الخطاب الدینی المعاصر عند مناقشة مثل هذه القضایا حیث تعطی الأولیة عند مناقشة النصوص الدینیة للحدیث عن «اللّه» عزّ و جلّ (قائل النص) ثم یلی ذلک الحدیث عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم (المستقبل الأول) للنص، ثم یلی ذلک الحدیث عن الواقع تحت عناوین «أسباب النزول» و «المکی و المدنی» و «الناسخ و المنسوخ». إن مثل هذا المنهج- ان اکتملت له أدوات البحث المنهجی من الدقة و الاستقصاء- بمثابة دیالکتیک هابط فی حین أن منهج هذه الدراسة بمثابة دیالکتیک صاعد. و علی حین یبدأ المنهج الأول من المطلق و المثالی فی حرکة هابطة إلی الحسی و المتعین، فان المنهج الثانی یبدأ من الحسی و العینی صعودا، یبدأ من الحقائق و البدیهیات لیصل إلی المجهول و یکشف عما هو خفی. إن معضلة المنهج الأول أنه یعتمد علی التأمل، و من ثم یکون عرضة للانغماس فی الأقاویل الخطابیة، و بذلک یتحول الخطاب العلمی من خلال هذا المنهج عن مهمته الحقیقیة لیؤدی مهمة أخری هی مهمة الوعظ و الارشاد. و لعل هذا یفسر لنا اختلاط مفهوم «العالم» بمفهوم «الواعظ» و «الخطیب» فی ثقافتنا الدینیة. و نأمل أن یؤدی المنهج الذی تتبناه هذه الدراسة إلی تجاوز هذه المعضلة. المعضلة الثانیة التی یقع فیها المنهج الأول- و نأمل أن یتجاوزها منهج هذه الدراسة- خطر الوقوع فی شبکة «الاجابات الجاهزة» و الانسیاق فی دوامة «التشویش الإیدیولوجی» حیث یبدو الباحث- فی اطار هذا المنهج- و کأنه یکتشف جدیدا، و هو فی الواقع یمارس دور الحواة و المشعوذین فیخرج من ثیابه ما سبق أن خبّأه و ذلک لیدهش الناس و ینال اعجابهم. و ما یکون الباحث قد خبأه فی هذه الحالة لیس سوی ما قاله القدماء فی القضیة نفسها و عن الموضوع نفسه.
و إذا کان البدء بالواقع معناه البدء بالحقائق التی نعرفها من التاریخ فان دراستنا لمفهوم النص سعیا لتحدید ماهیة الاسلام لا ینبغی أن تغفل الواقع، بل علیها أن تبدأ به بوصفه الحقیقة العینیة الملموسة التی یمکن الحدیث عنها. و علینا أن نضع فی الاعتبار أن الواقع مفهوم واسع یشمل الأبنیة الاقتصادیة و الاجتماعیة و السیاسیة و الثقافیة، و یشمل المتلقی الأول للنص و مبلغه، کما یشمل المخاطبین بالنص. إن النص أداة اتصال یقوم بوظیفة اعلامیة، و لا یمکن فهم طبیعة الرسالة التی یتضمنها النص إلا بتحلیل معطیاته اللغویة فی ضوء الواقع الذی تشکل النص من خلاله. و القول إن کل نص رسالة یؤکد أن «القرآن» و «الحدیث النبوی» نصوصا یمکن أن نطبق علیها مناهج تحلیل النصوص، و ذلک ما دام ثمة اتفاق علی
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 27
أنهما «رسالة». و معنی ذلک أن تطبیق نهج تحلیل النصوص اللغویة الأدبیة علی النصوص الدینیة لا یفرض علی هذه النصوص نهجا لا یتلاءم مع طبیعتها. إن المنهج هنا نابع من طبیعة المادة و متلائم مع الموضوع.
و الاعتراض الذی یمکن أن یثار هنا: کیف یمکن تطبیق منهج تحلیل النصوص علی نص الهی؟! و قد یتضمن الاعتراض بعض الاتهام (و العیاذ باللّه من سوء النیة) حول تطبیق مفاهیم البشر و مناهجهم علی نص غیر بشری من حیث أصله و مصدره. و الحقیقة أن هذا الاعتراض ان صدر فانما یصدر عن ذلک النمط من الفکر التأملی المثالی الذی أشرنا الیه بوصف علمی باسم «الدیالکتیک الهابط». و إذا کان أصحاب هذا المنهج یتفقون معنا کذلک فی أن اللّه سبحانه و تعالی لیس موضوعا للتحلیل أو الدرس، و إذا کانوا یتفقون معنا کذلک فی أنه سبحانه شاء أن یکون کلامه إلی البشر بلغتهم، أی من خلال نظامهم الثقافی المرکزی، فان المتاح الوحید أمام الدرس العلمی هو درس «الکلام» الالهی من خلال تحلیل معطیاته فی اطار النظام الثقافی الذی تجلی من خلاله. و لذلک یکون منهج التحلیل اللغوی هو المنهج الوحید الانسانی الممکن لفهم الرسالة، و لفهم الاسلام من ثم.
و حتی لا نقع فیما وقع فیه القدماء فان مصداقیة النص فی منهج تحلیل النصوص لا تنبع من دلیل خارجی، بل تنبع من تقبل الثقافة للنص و احتفائها به. لقد اختلف القدماء حول هذه الاشکالیة، و انصب خلافهم فیها حول نقطة جزئیة هی: هل یحتاج النص إلی دلیل خارجی لاثبات مصداقیته، أم أنه یتضمن فی داخله هذا الدلیل؟ و إذا کانوا جمیعا قد اتفقوا علی ضرورة وجود معیار خارجی فانهم اختلفوا فی طبیعة هذا المعیار، هل هو «العقل» أم «المعجزة» الباهرة التی تقع علی ید الرسول؟ و قد انتهی الفکر الدینی القدیم إلی أن المعجزة الکبری هی «النص» ذاته، و کان لذلک نتائج لیس هنا مجال مناقشتها إذ سنتعرض لها فی فصول الدراسة.
و فی منهج تحلیل النصوص تنبع مصداقیة النص من دوره فی الثقافة، فما ترفضه الثقافة و تنفیه لا یقع فی دائرة «النصوص»، و ما تتلقاه الثقافة بوصفه نصا دالا فهو کذلک. و قد یختلف اتجاه الثقافة فی اختیار النصوص من مرحلة تاریخیة إلی مرحلة تاریخیة أخری، فتنفی ما سبق لها أن تقبلته، أو تتقبل ما سبق لها أن نفته من النصوص. و إذا طبقنا هذا المعیار علی القرآن بصفة خاصة فنحن ازاء نص لم یکد یکتمل حتی أصبح جزءا أصیلا فاعلا فی الثقافة التی ینتمی الیها. و لم تکد تمر علیه سنوات قلیلة حتی صار هو النص المهیمن و المسیطر فی الثقافة. ثم تجاوز اطار ثقافته لیکون مؤثرا فی ثقافات أخری. لقد صار القرآن هو «النص» بألف و لام العهد. و إذا کنا نعتد المعیار الثقافی فی تحدید مصداقیة النص، فمن قبیل تحصیل
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 28
الحاصل القول بأن مصداقیة هذا النص- القرآن- لا تنبع من کثرة عدد المؤمنین به، کما أن قلة عددهم لا تقلل من مصداقیته. إن وجود النص فی الثقافة أخطر من وجوده فی عواطف المعتقدین و المؤمنین.
لذلک کله لا تعارض بین تطبیق المنهج اللغوی- منهج تحلیل النصوص- علی القرآن و بین الایمان بمصدره الالهی. إن البحث عن مفهوم للنص لیس إلا محاولة لاکتشاف طبیعة النص الذی یمثل مرکز الدائرة فی ثقافتنا. إن محاولة البحث عن مفهوم للنص سعی لاکتشاف العلاقات المرکبة لعلاقة النص بالثقافة من حیث تشکله بها أولا، و علاقته بها من حیث تشکیله لها ثانیا. و سیکون هذان المحوران موضوع الباب الأول من هذه الدراسة.
و هذا الباب ینقسم إلی خمسة فصول هی علی التوالی: مفهوم الوحی، المتلقی الأول للنص، المکی و المدنی، أسباب النزول، ثم الناسخ و المنسوخ. و فی کل هذه الفصول سیکون التحلیل قائما علی أساس المحورین السابقین فی علاقة النص بالثقافة تشکلا و تشکیلا.
و سیکون الباب الثانی من هذه الدراسة عن «آلیات النص» من حیث علاقته بالنصوص الأخری فی الثقافة من جهة، و من حیث آلیاته فی انتاج الدلالة من جهة أخری، و یندرج تحت هذا الباب أیضا خمسة فصول هی علی التوالی: الاعجاز، المناسبة بین الآیات و السور، الغموض و الوضوح، العام و الخاص، التفسیر و التأویل. و یأتی الباب الثالث و الأخیر للکشف عن التحول الذی أصاب مفهوم النص و وظیفته و الذی صارت له السیادة فی الثقافة العربیة الاسلامیة حتی عصورها الحدیثة. و قد کان من الطبیعی أن نتوقف فی هذا الباب عند فکر «أبو حامد الغزالی» بوصفه المفکر الذی التقت عنده تیارات الفکر الدینی و اتجاهاته علی المستویین الرسمی و الشعبی. إن الدور الخطیر الذی قام به الغزالی فی صیاغة المفاهیم و التصورات التی کتب لها الشیوع و الاستقرار فی مجال الفکر الدینی فرض علینا هذه الوقفة الخاصة، و هی وقفة تستهدف الکشف عن أسباب بدایة عزل النص عن الواقع و عن حرکة الثقافة من جهة، و الکشف عن جذور کثیر من الأفکار و المفاهیم الشائعة فی الخطاب الدینی المعاصر من جهة أخری.
إن قراءة الغزالی بالاضافة إلی أهمیتها فی الکشف عن التحول الذی طرأ علی مفهوم النص فی الفکر تکشف لنا عن صوت الماضی الذی یعاد تصدیره لنا فی الحاضر، و تکشف أکثر عن آلیات الفکر الدینی المعاصر فی اضفاء صفة القداسة و الاطلاق علی ذاته بارتداء ثیاب التراث فی أشد اتجاهاته تخلفا و رجعیة. و فی هذا الکشف نأمل أن نساهم فی تعریة الوجه الحقیقی لکثیر من مفاهیم الخطاب الدینی المعاصر باستخدام أسالیب الدرس العلمی.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 29

مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 31

یعد مفهوم «الوحی» هو المفهوم المرکزی للنص عن ذاته حیث یشیر إلی نفسه بهذا الاسم فی کثیر من المواضع. و إذا کان ثمة أسماء أخری للنص وردت بها الاشارة مثل القرآن و الذّکر و الکتاب، فان اسم «الوحی» یمکن أن یستوعبها جمیعا بوصفه مفهوما دالا فی الثقافة سواء قبل تشکّل النص أم بعد تشکّله. و إذا کان کل من السیوطی و الزرکشی قد بالغا فی تعداد أسماء القرآن حتی وصلا بها إلی ما یزید علی الخمسین اسما و خلطا بین الأسماء و الأوصاف فان تحلیلنا لمفهوم الوحی قد یتوقف عند بعض الأسماء الأکثر شهرة کالکتاب و القرآن و الرسالة و البلاغ فقط للکشف عن مفهوم النص لنفسه «1».
و إذا کان اسم «الکتاب» و اسم «القرآن» من الأسماء التی تعد بمثابة الأسماء الأعلام، فان اسم «الوحی» فی دلالته علی القرآن لیس کذلک، بل تتسع دلالته لتشمل کل النصوص الدینیة الاسلامیة و غیر الاسلامیة، فهو مفهوم یستوعب کل النصوص الدالة علی خطاب اللّه للبشر. هذا من حیث الاستخدام القرآنی. و الاسم من جهة أخری دال فی اطار اللغة العربیة قبل القرآن علی کل عملیة اتصال تتضمن نوعا من «الاعلام». ورد فی اللسان «و أصل الوحی فی اللغة کلها اعلام فی خفاء». و إذا کان صاحب اللسان یعدّد فی معانی الوحی «الالهام» و «الاشارة» و «الایماء» و «الکتابة» و «الکلام»، فان هذه المعانی کلها یستوعبها معنی «الاعلام» و یشیر کل منها علی حدة إلی طریقة من طرق الاعلام، فالاعلام قد یکون بالکلام و قد یکون بالکتابة و قد یکون بالاشارة و الایماء و قد یکون الهاما.

و إذا کانت الدلالة المرکزیة للوحی هی «الاعلام» فان من شرط هذا الاعلام أن یکون خفیا سریا. و نستطیع أن نقول بعبارة أخری إن الوحی علاقة اتصال بین طرفین تتضمن
______________________________
(1) انظر السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 50، و کذلک الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 273- 276.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 32
اعلاما- رسالة- خفیا سریّا. و إذا کان «الاعلام» لا یتحقق فی أی عملیة اتصال إلّا من خلال شفرة خاصة، فمن الضروری أن یکون مفهوم الشفرة متضمنا فی مفهوم الوحی، و لا بد أن تکون هذه الشفرة المستخدمة فی عملیة الاتصال و الاعلام شفرة مشترکة بین المرسل و المستقبل أی بین طرفی عملیة الاتصال/ الوحی.
إن هذا المفهوم للوحی یمکن أن نجده فی الشعر کما نجده فی القرآن نفسه. و ها هو علقمة الفحل یصف ذکر النعام عائدا إلی أنثاه مسرعا .. و قد انتابه قلق علیها و علی الصغار نتیجة عاصفة شدیدة و أمطار. و حین عاد وجدهم سالمین مطمئنین فأخذ
یوحی الیها بأنقاض و نقنقةکما تراطن فی أفدانها الروم فاستخدام الشاعر للفعل «یوحی» یشیر إلی علاقة اتصال بین ذکر النعام و أنثاه (مرسل و مستقبل) من خلال شفرة خاصة (الانقاض و النقنقة) سریة لا یفهمها الشاعر ذاته، و لذلک قارن بینها و بین «رطانة» الروم فی قصورهم. و من الضروری أن نشیر هنا إلی أن الطرف الثالث أو المراقب الخارجی لعملیة الاتصال/ الوحی لا یفهم شفرة الاتصال و من ثم لا یفهم مضمون الرسالة أو الاعلام المتضمن فیها، لکنه یدرک بشکل عام أن ثمة اتصالا و ثمة رسالة و اعلاما. فی هذا الاطار نفهم تشبیه علقمة لاتصال ذکر النعام بأنثاه (الوحی) بتراطن الروم، حیث یدرک العربی أنهم یتخاطبون بلغة خاصة لکنه لا یفهم مضمون مخاطباتهم.
و نجد مثل هذا الاستخدام فی القرآن فی قصة زکریا و مریم بصفة خاصة. لقد سأل زکریا اللّه أن یهبه ولدا فبشره اللّه باستجابة الدعاء، فطلب من اللّه علامة.
قالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً قالَ آیَتُکَ أَلَّا تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَ لَیالٍ سَوِیًّا. فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحی إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَةً وَ عَشِیًّا. «1»
لقد کان علی زکریا أن یتصل بقومه، أن یعلمهم بطلب التسبیح، دون أن یستخدم النظام اللغوی الطبیعی العادی، فکان الإیحاء بنظام آخر من الرموز کما ورد فی القرآن أیضا فی القصة نفسها.
قالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً قالَ آیَتُکَ أَلَّا تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ إِلَّا رَمْزاً وَ اذْکُرْ رَبَّکَ کَثِیراً وَ سَبِّحْ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِبْکارِ. «2»
و الرمز من الکلام هو الخفی الذی لا یدرکه إلا المخاطب به، جاء فی اللسان: «الرمز
______________________________
(1) سورة مریم: الآیتان 10- 11.
(2) سورة آل عمران: الآیة 41.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 33
إشارة و ایماء بالعینین و الحاجبین و الشفتین و الفم. و الرمز فی اللغة کل ما أشرت الیه مما یبان بلفظ بأی شی‌ء أشرت الیه بید أو بعین». و هذا الاتصال الرمزی- الوحی- کان هو الاتصال الذی حدث بین مریم و قومها حین وضعت عیسی و خشیت مواجهة الناس فنذرت أن تصوم عن الکلام کما نصحت.
فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَها تَحْمِلُهُ قالُوا یا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا. یا أُخْتَ هارُونَ ما کانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ ما کانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا. فَأَشارَتْ إِلَیْهِ قالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا «1».
و الاشارة الیه- إلی عیسی الطفل- تتضمن رسالة فحواها «لا تسالونی و اسألوه هو» و هی رسالة أدرکها قومها فکان ردهم: کیف نخاطب طفلا. إن الرسالة المتضمنة فی «إشارة» مریم لقومها تجعل هذه «الاشارة» وحیا مثل إشارة زکریا لقومه طالبا منهم التسبیح.
فی الأمثلة الثلاثة السابقة لاحظنا أن عملیة الاتصال/ الوحی کانت تتضمن مرسلا و مستقبلا ینتمیان إلی مرتبة وجودیة واحدة، ذکر النعام و أنثاه، زکریا و قومه، مریم و قومها.
و لاحظنا أیضا أن الشفرة التی استخدمت فی عملیة الاتصال کانت شفرة مفهومة- اشارات و أصوات فی حالة النعام و اشارات فقط فی حالة البشر- لکلا الطرفین. و الحدیث عن الوحی فی القرآن ینقلنا إلی مجال أکثر تعقیدا حیث تکون عملیة الاتصال/ الوحی بین طرفین لا ینتمیان إلی نفس المرتبة الوجودیة. و مع ذلک فقد کان هذا المفهوم أیضا- مفهوم الاتصال بین مراتب وجودیة مختلفة- مفهوما مألوفا فی الثقافة العربیة قبل الاسلام.

لقد أدرک العرب قبل الإسلام ظاهرتی الشعر و الکهانة بوصفهما ظاهرتین لهما أصولهما فی عالم آخر وراء هذا العالم الحسی المرئی، هو عالم الجن الذی تصوروه علی مثال عالمهم و مجتمعهم، فتصوروا الجن قبائل تعیش فی واد خاص فی البادیة أطلقوا علیه اسم وادی «عبقر» حتی أصبح «یقال فی المثل لکأنهم جن عبقر» کما یحکی صاحب اللسان. و لأن عالم الجن و عالم البشر عالمان متجاوران فقد تصور العرب امکانیة الاتصال بین البشر و الجن. لکن البشر القادرین علی الاتصال بالجن لا بد أن یتمتعوا بصفات خاصة تؤهلهم للتواصل مع هذه المرتبة الوجودیة المختلفة. و لأن الجن لیسوا علی صفات البشر أو صورهم، فقد کانوا کائنات قادرة علی اختراق الحدود الفاصلة بین السماء و الأرض، و قادرة من ثم علی الإنباء بالغیب و معرفة المختفی المستور، هذه المعرفة الخاصة- التی یستطیع الجن تحصیلها باستراقه
______________________________
(1) سورة مریم: الآیات 27- 29.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 34
السمع إلی السماء یمکن لبعض البشر من الخواص اکتسابها عن طریق الاتصال بالجن.
لقد کان ارتباط ظاهرتی «الشعر و الکهانة» بالجن فی العقل العربی، و ما ارتبط بهما من اعتقاد العربی بامکانیة الاتصال بین البشر و الجن هو الأساس الثقافی لظاهرة الوحی الدینی ذاتها. و لو تصورنا خلو الثقافة العربیة قبل الاسلام من هذه التصورات لکان استیعاب ظاهرة الوحی أمرا مستحیلا من الوجهة الثقافیة، فکیف کان یمکن للعربی أن یتقبل فکرة نزول ملک من السماء علی بشر مثله ما لم یکن لهذا التصور جذور فی تکوینه العقلی و الفکری. و هذا کله یؤکد أن ظاهرة الوحی- القرآن- لم تکن ظاهرة مفارقة للواقع أو تمثل و ثبا علیه و تجاوزا لقوانینه، بل کانت جزءا من مفاهیم الثقافة و نابعة من مواضعاتها و تصوراتها. إن العربی الذی یدرک أن الجنّی یخاطب الشاعر و یلهمه شعره، و یدرک أن العراف و الکاهن یستمدان نبوءاتهما من الجن لا یستحیل علیه أن یصدق بملک ینزل بکلام علی بشر. لذلک لا نجد من العرب المعاصرین لنزول القرآن اعتراضا علی ظاهرة الوحی ذاتها، و انما انصب الاعتراض إما علی مضمون کلام الوحی أو علی شخص الموحی الیه.
و لذلک أیضا یمکن أن نفهم حرص أهل مکة علی رد النص الجدید- القرآن- إلی آفاق النصوص المألوفة فی الثقافة سواء کانت شعرا أم کهانة.
یقول الأعشی متحدثا عن قرینه «مسحل» و عن اعتماده علیه فی قول الشعر، و عن توافقهما:
و ما کنت شاحردا و لکن حسبتنی‌إذا «مسحل» سدّی لی القول أنطق
شریکان فیما بیننا من هوادةصفیان جنّی و إنس موفّق
یقول فلا أعیا لشی‌ء أقوله‌کفانی لا عیّ و لا هو أخرق و یفرق بدر بن عامر بین أشعار الانس و أشعار الجن و یفخر بقدرته علی النطق بکلیهما:
و لقد نطقت قوافیا انسیةو لقد نطقت قوافی التجنین و لم یکن القرآن فی صیاغته للواقع الثقافی بمعزل عن هذه التصورات فقد ذکر الجن فی مواضع کثیرة و خصص سورة کاملة تنبئ عن تحول فی طبیعة الجن و إیمانهم بالاسلام و القرآن بعد أن استمعوا له. و السورة من ناحیة أخری تؤکد ما کان مستقرا فی العقل العربی من اتصال الجن بالسماء و من امکانیة اتصال بعض البشر بالجن.
و أنه کان یقول سفیهنا علی اللّه شططا. و أنا ظننا أن لن تقول الانس و الجن علی اللّه کذبا. و أنه کان رجال من الانس یعوذون برجال من الجن فزادوهم رهقا. و أنهم ظنوا کما ظننتم أن لن یبعث اللّه أحدا. و أنا لمسنا السماء فوجدناها ملئت حرسا شدیدا و شهبا. و أنا
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 35
کنا نقعد منها مقاعد للسمع فمن یستمع الآن یجد له شهابا رصدا. «1».
و لکن علینا أن نلاحظ أن النص هنا و هو یصوغ الواقع یصوغه بطریقة بنائیة خاصة تعید ترکیبه فی نسق جدید. و یکفی أن نلاحظ هنا ذلک التداخل الدلالی فی استخدام الضمائر. و إذا کانت السورة تبدأ بمخاطبة الرسول «قل أوحی الیه أنه ...» فإن ما یلی ذلک یبدو فی المستوی الظاهر حکایة لما قاله الجن بعد أن استمعوا إلی القرآن. و لکننا نلاحظ أن الآیة الأولی فی الاستشهاد السابق- و هی الآیة الرابعة فی السورة- تتسق مع ما سبقها من آیات السورة فی دلالة الضمائر حیث یشیر ضمیر المتکلمین فیها کلها إلی الجن، و ذلک علی عکس الآیات التالیة لها- الآیات (5)، (6)، (7)- حیث نلاحظ أن ضمیر المتکلم «نا» فی «أنا» و فی «ظننا» من الضروری أن یکون دالا علی متکلم آخر غیر الجن، إلا إذا اعتبرنا أن الآیة تعتمد علی «التجرید» حیث یجرد المتکلم من نفسه شخصا آخر یشیر الیه باسم أو بضمیر الغائب. و لکن هذا الافتراض یعوقه استخدام ضمیر الغیاب فی «ظنوا» إشارة إلی الإنس، و ضمیر المخاطب فی «ظننتم» إشارة إلی الجن فی الآیة رقم (7).
و معنی هذا التداخل الدلالی فی استخدام الضمائر أن صوت الجن لیس صوتا مستقلا فی النص فان صوت المتکلم الأصلی فی النص یقطع هذا الصوت بین الحین و الآخر بحیث یکون حضور الجن حضورا مشروطا. هذا بالاضافة إلی أن بدء السورة بفعل الأمر «قل» و المخاطب بهذا الفعل محمد، یجعل صوت الجن فی مستوی تال لصوت المتکلم الأول (اللّه) من جهة و صوت المخاطب (محمد) من جهة ثانیة. و أخیرا یأتی فی المرتبة الثالثة صوت الجن.
و فی الآیات التالیة یبرز صوت الجن بروزا واضحا، و لکن هذا صوت اسلامی، ثم یخفت لیفسح المجال لصوت المتکلم الأول:
و أنا منا المسلمون و منا القاسطون فمن أسلم فأولئک تحروا رشدا. و أما القاسطون فکانوا لجهنم حطبا.
و هنا ینتهی صوت الجن تماما لیبرز الصوت الأول حتی نهایة السورة.
و ألّو استقاموا علی الطریقة لأسقیناهم ماء غدقا. لنفتنهم فیه و من یعرض عن ذکر ربه یسلکه عذابا صعدا. «2»
إن النص هنا و ان کان یمثل الواقع الذی ینتمی الیه یعید تشکیل هذا الواقع من خلال آلیاته اللغویة الخاصة. لقد صار الجن فی النص جنا مؤمنا مسلما یدین سلوکه السابق
______________________________
(1) سورة الجن: الآیات 4- 9.
(2) سورة الجن: الآیات 14- 17.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 36
و یدین البشر الذین کانوا یعوذون به «رجال من الانس یعوذون برجال من الجن فزادوهم رهقا». و فی سورة «الناس» نلاحظ تحول أحادیث الجن إلی «وسوسة» یستعاذ باللّه منها، و یوصف هذا الجن بأنه «وسواس خناس». فاذا عرفنا أن سورة «الناس» سابقة فی ترتیب النزول علی سورة «الجن» أمکننا أن نمیز بین هاتین الصورتین: صورة الجن الخناس الموسوس الذی یستعاذ باللّه منه، و صورة الجن الذی یشبه البشر فی انقسامه إلی مؤمنین و کافرین.
و لا شک أن الصورة الثانیة تعد نوعا من التطویر القرآنی النابع من التوافق مع معطیات الثقافة من جهة و الهادف إلی تطویرها لمصلحة الاسلام من جهة أخری.
لقد ظل هذا التصور- تصور اتصال البشر بعالم الجن أو العوالم الأخری بصفة عامة- جزءا من المفاهیم المستقرة فی الثقافة العربیة الاسلامیة، و علی أساسه أمکن تفسیر ظاهرة النبوة ذاتها من خلال نظریة الخیال عند الفلاسفة و المتصوفة. لکن هذا التصور قد اعیدت صیاغته فی بناء أکبر یستوعب الوجود کله، و هو تصور صیغ علی الوجه التالی:
اعلم أرشدنا اللّه و ایاک أنا نشاهد هذا العالم بما فیه من المخلوقات کلها علی هیئة من الترتیب و الاحکام و ربط الأسباب بالمسببات و اتصال الأکوان بالأکوان و استحالة بعض الموجودات إلی بعض لا تنقضی عجائبه فی ذلک و لا تنتهی غایاته. و أبدأ من ذلک بالعالم المحسوس الجسمانی، و أوله عالم العناصر المشاهدة کیف تدرج صاعدا من الأرض إلی الماء ثم إلی الهواء ثم إلی النار متصلا بعضها ببعض و کل واحد منها مستعد إلی أن یستحیل إلی ما یلیه صاعدا و هابطا، و یستحیل بعض الأوقات و الصاعد منها ألطف مما قبله إلی أن ینتهی إلی عالم الأفلاک و هو ألطف من الکل علی طبقات اتصل بعضها ببعض علی هیئة لا یدرک الحس منها إلا الحرکات فقط، و بها یهتدی بعضهم إلی معرفة مقادیرها و أوضاعها و ما بعد ذلک من وجود الذوات التی لها هذه الآثار فیها. ثم انظر إلی عالم التکوین کیف ابتدأ من المعادن ثم النبات ثم الحیوان علی هیئة بدیعة من التدریج، آخر أفق المعادن متصل بأول أفق النبات مثل الحشائش و ما لا بذر له. و آخر أفق النبات مثل النخل و الکرم متصل بأول أفق الحیوان مثل الحلزون و الصدف، و لم یوجد لهما إلا قوة اللمس فقط. و معنی الاتصال فی هذه المکونات أن آخر أفق منها مستعد بالاستعداد القریب لأن یصیر أول أفق الذی بعده و اتسع عالم الحیوان و تعددت أنواعه و انتهی فی تدریج التکوین إلی الانسان صاحب الفکر و الرویة ترتفع الیه من عالم القدرة الذی اجتمع فیه الحس و الادراک و لم ینته إلی الرویة و الفکر بالفعل. و کان ذلک أول أفق من الانسان بعده. و هذا غایة شهودنا. «1»
______________________________
(1) ابن خلدون: المقدمة، ص 95- 96.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 37
فی مثل هذا التصور الذی ساد الثقافة العربیة- و الذی نجد جذوره فی تصورات ما قبل الاسلام- لا یتکون الکون من عوالم منفصلة، بل یکون الاتصال و الحرکة صعودا و هبوطا بین العوالم هو مجال الفعالیة التی تمکن الانسان- آخر العوالم و أکملها فی نفس الوقت- من الاتصال ببعض هذه العوالم، یستوی فی ذلک النبی و الکاهن. و الفارق بین اتصال النبی بالملإ الأعلی و اتصال الکاهن، أن اتصال النبی قائم علی نوع من الفطرة و الخلقة أساسها الاختیار «الاصطفاء» الالهی، بینما یحتاج الکاهن إلی آلات و أدوات مساعدة تعینه علی التخلص- جزئیا- من عوائق العالم المادی و الاتصال بما وراءه من العوالم. إن الأنبیاء:
صنف مفطور علی الانسلاخ من البشریة جملة- جسمانیتها و روحانیتها- إلی الملائکة من الأفق الأعلی لیصیر فی لمحة من اللمحات ملکا بالفعل، و یحصل له شهود الملأ الأعلی فی أفقهم و سماع الکلام النفسانی و الخطاب الالهی فی تلک اللمحة. و هؤلاء الأنبیاء صلوات اللّه و سلامه علیهم جعل اللّه لهم الانسلاخ من البشریة فی تلک اللمحة و هی حالة الوحی فطرة فطرهم اللّه علیها و جبلة صورهم فیها، و نزههم عن موانع البدن و عوائقه ما داموا ملابسین لها بالبشریة بما رکّب فی غرائزهم من القصد و الاستقامة. «1»
و الکهان علی عکس ذلک یعتمدون علی محاولاتهم البشریة، و یستعینون بما یساعدهم علی مجاوزة عوائق الجسد. و بسبب وجود الوسیط المساعد من السجع أو عظام الحیوانات یکون اتصالهم ناقصا و یکون ما یحصلون علیه من «معلومات» قابلا للصدق و الکذب، أو بالأحری یختلط فیه الصدق و الکذب. إن اتصال الأنبیاء:
یحصل لهم من غیر اکتساب و لا استعانة بشی‌ء من المدارک و لا من التصورات و لا من الأفعال البدنیة کلاما أو حرکة و لا بأمر من الأمور انما هو انسلاخ من البشریة إلی الملکیة بالفطرة فی لحظة أقرب من لمح البصر. و إذا کان کذلک و کان ذلک الاستعداد موجودا فی الطبیعة البشریة فیعطی التقسیم العقلی أن هنا صنفا آخر من البشر ناقصا عن رتبة الصنف الأول نقصان الضد عن ضده الکامل لأن عدم الاستعانة فی ذلک الادراک ضد الاستعانة فیه، و شتان ما بینهما. فاذا أعطی تقسیم الوجود أن هنا صنفا آخر من البشر مفطورا علی أن تتحرک قوته العقلیة حرکتها الفکریة بالارادة عند ما یبعثها النزوع لذلک و هی ناقصة عنه بالجبلة عند ما یعوقها العجز عن ذلک تشبثت بأمور جزئیة محسوسة أو متخیلة کالأجسام الشفافة و عظام الحیوانات و سجع الکلام و ما سنح من طیر أو حیوان فیستدیم ذلک
______________________________
(1) ابن خلدون: المقدمة، ص 98.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 38
الاحساس أو التخیّل مستعینا به فی ذلک الانسلاخ الذی یقصده و یکون کالمشیّع له. و هذه القوة التی فیهم مبدأ لذلک الادراک هی الکهانة. و لکون هذه النفوس مفطورة علی النقص و القصور عن الکمال کان ادراکها فی الجزئیات أکثر من الکلیات، و لذلک تکون المخیلة فیهم فی غایة القوة لأنها آلة الجزئیات فتنفذ فیها نفوذا تاما فی نوم أو یقظة و تکون عندها حاضرة عتیدة تحضرها المخیلة و تکون کالمرآة تنظر فیها دائما و لا یقوی الکاهن علی الکمال فی ادراک المعقولات لأن وحیه من وحی الشیطان. و أرفع أحوال هذا الصنف أن یستعین بالکلام الذی فیه السجع و الموازنة لیشتغل به عن الحواس، و یقوی بعض الشی‌ء علی ذلک الاتصال الناقص فیهجس فی قلبه عن تلک الحرکة و الذی یشیعها من ذلک الأجنبی ما یقذفه علی لسانه فربما صدق و وافق الحق و ربما کذب لأنه یتمم نقصه بأمر أجنبی عن ذاته المدرکة و مباین لها غیر ملائم فیعرض له الصدق و الکذب جمیعا. «1»
و إذا کان ما یتلقاه الکاهن من الشیاطین وحیا فالمقصود أن الکهانة عملیة اتصال تتضمن رسالة، لکن عملیة الاتصال هنا تتم عبر شفرة خاصة لأن طرفی الاتصال- المرسل و المستقبل- لا ینتمیان إلی المرتبة الوجودیة نفسها. لکن الشفرة الخاصة التی یشیر الیها ابن خلدون «سجع الکهان» تظل طریقة خاصة فی الصیاغة و الأداء اللغوی، طریقة خاصة- أو لنقل شفرة ثانویة- داخل النظام اللغوی العام. و القرآن یستخدم اللفظ «یوحی» للدلالة علی الاتصال بین الشیاطین و الکفار «و ان الشیاطین لیوحون إلی أولیائهم لیجادلوکم» «2» و کذلک یستخدمها للاتصال بین الکفار أنفسهم «یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً» «3». و إذا کان الوحی فی هاتین الآیتین بمعنی «الوسوسة» کما تقول المعاجم، و کما یصف القرآن أحادیث الشیطان للبشر فی سورة «الناس» فان «الوسوسة»- کما ینبئ ایقاعها الصوتی- تعنی اتصالا محوطا بالسریة و الغموض، اتصالا لا یتاح لطرف ثالث أن یدرکه.
و هذا معنی «الوحی» اللغوی کما حللناه فی الفقرة السابقة.
إن العلاقة بین النبوة و الکهانة- فی التصور العربی- أن کلیهما «وحی»، اتصال بین إنسان و بین کائن آخر ینتمی إلی مرتبة وجودیة أخری، ملک فی حالة النبی، و شیطان فی حالة الکاهن. و فی هذا الاتصال/ الوحی ثمة رسالة عبر شفرة خاصة لا یتاح لطرف ثالث أن یفهمها علی الأقل لحظة الاتصال، و ذلک لأن النبی «یبلغ» للناس بعد ذلک الرسالة، و الکاهن «ینبئ» عن محتوی ما تلقاه. و فی هذا کله تصبح ظاهرة «الوحی» ظاهرة غیر طارئة
______________________________
(1) ابن خلدون: المقدمة، ص 100
(2) سورة الأنعام: الآیة 121.
(3) سورة الأنعام: من الآیة 112.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 39
علی الثقافة و لا مفروضة علیها من خارج کما سبقت الاشارة و یکاد ابن خلدون یصر علی أن النبوة لم تلغ الکهانة و لم تقض علیها کما یتوهم بعض الناس:
و قد زعم بعض الناس أن هذه الکهانة قد انقطعت منذ زمن النبوة بما وقع من شأن رجم الشیاطین بالشهب بین یدی البعثة و أن ذلک کان لمنعهم من خبر السماء کما وقع فی القرآن، و الکهّان انما یتعرفون أخبار السماء من الشیاطین فبطلت الکهانة من یومئذ. و لا یقوم من ذلک دلیل لأن علوم الکهان کما تکون من الشیاطین تکون من أنفسهم أیضا کما قررناه و أیضا فالآیة انما دلت علی منع الشیاطین من نوع واحد من أخبار السماء و هو ما یتعلق بخبر البعثة و لم یمنعوا مما سوی ذلک. و أیضا فانما کان ذلک الانقطاع بین یدی النبوة فقط، و لعلها عادت بعد ذلک إلی ما کانت علیه، و هذا هو الظاهر لأن هذه المدارک کلها تخمد زمن النبوة کما تخمد الکواکب و السّرج عند وجود الشمس لأن النبوة هی النور الأعظم الذی یخفی معه کل نور و یذهب. «1»
إن إصرار ابن خلدون علی الاحتفاظ للکهانة و العرافة بمکانهما بعد النبوة یرتد إلی أمرین: الأمر الأول أن إلغاء الکهانة یستلزم إلغاء أساسها الوجودی، و من ثم تصبح ظاهرة النبوة ذاتها فی حاجة إلی تفسیر جدید. و الأمر الثانی أن الکهانة و العرافة کانتا معیارا لدی عرب ما قبل الإسلام لإثبات حقیقة النبوة من جهة، و کانتا وسیلة للتنبؤ بالنبی الجدید المرتقب من جهة أخری.
فقد کان العرب یفزعون إلی الکهان فی تعرف الحوادث و یتنافرون الیهم فی الخصومات لیعرفوهم بالحق فیها من ادراک غیبهم ... و اشتهر منهم فی الجاهلیة شق بن أنمار بن نزار و سطیح بن مازن بن غسان و کان یدرج کما یدرج الثوب و لا عظم فیه إلا الجمجمة. و من مشهور الحکایات عنهما تأویل رؤیا ربیعة بن مضر و ما أخبراه به من ملک الحبشة للیمن و ملک مضر من بعدهم و ظهور النبوة المحمدیة فی قریش، و رؤیا الموبذان التی أولها سطیح لما بعث الیه بها کسری عبد المسیح فأخبره بشأن النبوة و خراب ملک فارس «2».
و إذا کان الغاء الکهانة یؤدی إلی الغاء الأساس الوجودی و کذلک الأساس المعرفی لظاهرة النبوة، فان ذلک یؤکد أن ظاهرة «الوحی» استندت إلی مفهوم عمیق فی الثقافة، مفهوم عن امکانیة اتصال بین البشر و بین العوالم الأخری من الملائکة و الشیاطین. و إذا کان «الشعر» أیضا- کما سبقت الاشارة- قد تم تصوره من حیث مصدره داخل اطار هذا التصور
______________________________
(1) ابن خلدون: المقدمة، ص 101.
(2) ابن خلدون: المقدمة، ص 108. و انظر مناقشتنا لهذه القضیة فی دراستنا: السیرة النبویة سیرة شعبیة.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 40
العام للوحی، فاننا هنا نکتفی بهذه الاشارة، و سنعود لمناقشة علاقة القرآن بالشعر و بالسجع و ذلک عند حدیثنا عن علاقة النص بالنصوص الأخری فی الثقافة فی الفصل الخاص بالاعجاز.

إن الموقف الاتصالی المتضمن فی حالة الوحی بالنص یختلف عن المواقف الاتصالیة التی ناقشناها حتی الآن من حیث انه أکثر تعقیدا. إن طرفی الاتصال الأساسیین فی عملیة الوحی النبوی هما اللّه فی جانب و الرسول البشر فی جانب آخر. و قد عبر القرآن عن هذا الاتصال بأنه «القاء» و ذلک فی السورة الثانیة من حیث ترتیب النزول و هی سورة المزمل «إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا» «1». و من المعروف أن المتحدث المعبر عنه بالضمیر «نا» فی هذه الآیة هو ذات المذکور فی الآیات الأولی «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ» من سورة «العلق». الاتصال اذن یتم من خلال «الالقاء» و الشفرة المستخدمة فی الاتصال هی «القول». و فی آیات أخری من القرآن تم التعبیر عن «الالقاء» بالتنزیل، و عن «القول» بالکلام.
أ- إن اتصال اللّه بالبشر- أو کلام اللّه للبشر- له طرائق محددة عبر عنها النص ذاته علی النحو التالی:- «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ. وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا، ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا «2».
أولی هذه الطرائق «الوحی» بالمعنی السالف الذی ناقشناه فی الفقرة السابقة، و هو ما یطلق علیه العلماء «الالهام» مثل الوحی إلی أم موسی و إلی النحل و إلی الملائکة و کل وحی یتمیز بالخصوصیة و السریة. و الطریقة الثانیة من طرائق کلام اللّه للبشر الکلام من وراء حجاب و ذلک کلامه لموسی من وراء حجاب الشجرة و النار و الجبل. و نلاحظ فی حالتین من حالات الکلام من وراء الحجاب أنه قد عبر عن بدایة الکلام بالنداء:
فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ یا مُوسی. إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً. وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِما یُوحی «3».
وَ نادَیْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ «4».
______________________________
(1) الآیة رقم 5
(2) سورة الشوری: الآیات 51- 52.
(3) سورة طه: الآیات 11- 13.
(4) سورة مریم: الآیة 52.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 41
و إذا کان الوحی فی الحالة الأولی کلاما لا یفهمه إلا طرفا الاتصال، فهو کلام بدون قول، أو لنقل هو کلام بشفرة غیر صوتیة، بلغة غیر اللغة الطبیعیة. و علی العکس من ذلک یکون الخطاب- المعبر عنه بالنداء- فی حالة موسی کلاما باللغة التی یمکن أن یستوعبها موسی انه قول لغوی. و یؤکّد هذا الحوار فی مشهد الرؤیة:
وَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً «1».
إن استخدام الفعل «قال» هنا یؤکد التمایز بین حالتی الوحی الأولی و الثانیة من جهة، کما یؤکد طبیعة اللغة المستخدمة فی الحالة الثانیة من جهة أخری. و من الضروری هنا الاشارة إلی أن سیاق الآیات التی ورد فیها الفعل «أوحی» أو «یوحی» دالا علی الاتصال غیر اللغوی یؤکد أن مضمون الوحی لم یکن یتضمن موقفا اتصالیا تبادلیا بین المرسل و المستقبل کما هو الأمر فی حالة «الکلام من وراء الحجاب» مع موسی، بل کان المضمون یتضمن مجرد الأمر بفعل «وَ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعِیهِ» «2» «وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً» «3»، و تکون استجابة المستقبل للوحی مجرد تنفیذ الأمر و تحقیق الفعل. و هذا فارق أساسی بین موقف الاتصال غیر القولی و موقف الاتصال القولی فی «الوحی».
الطریقة الثالثة من طرائق کلام اللّه للبشر هی الوحی غیر المباشر عن طریق الرسول الملک الذی یوحی للمستقبل باذن اللّه ما یشاء. و هذه الطریقة کانت هی الطریقة التی تم بها القاء القرآن أو تنزیله. و علی ذلک یمکن أن نضع العلاقة علی النحو التالی:
الله تنزیل الملک الرسول وحی (کلام) إن صورة الاتصال کما یطرحها النص فی الآیة السابقة بالنسبة للقرآن هی صورة الاتصال عبر وسیط هو الرسول الملک الذی أطلقت علیه الآیة اسم «الروح». لکن هذا
______________________________
(1) سورة الاعراف: الآیة 143.
(2) سورة القصص: الآیة 7.
(3) سورة النحل: الآیة 68.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 42
التصور یترک مجال الفکر مفتوحا فی کیفیة الاتصال بین اللّه و الملک أولا من حیث الشفرة المستخدمة فی هذا الاتصال، و بین الملک و الرسول ثانیا من حیث کیفیة التلاقی ما دمنا نعلم أن الشفرة المستخدمة بینهما کانت اللغة العربیة. و لقد کانت هذه الأسئلة الحرجة محور علم من علوم القرآن هو «کیفیة الانزال و معناه».
ب- کیف کان الاتصال علی المستوی الرأسی بین اللّه و جبریل و أی شفرة استخدمت فی هذا الاتصال؟ ذهب العلماء إلی أن:
اللّه أفهم کلامه جبریل و هو فی السماء، و هو عال من المکان، و علمه قراءته، ثم جبریل أدّاه فی الأرض و هو یهبط فی المکان «1».
إن عبارة «علّمه قراءته» تترک مجال الحدس واسعا، لکن الاشکالیة طرحت عند علماء القرآن بطریقة أخری حین تساءلوا: ما الذی نزل به جبریل من القرآن، أ هو اللفظ و المعنی، أی النص بمضمونه و صیاغته، أم هو المضمون و المعنی و المحتوی ثم وضع الرسول علی کل ذلک رداء اللغة العربیة؟ و بعبارة أخری هل کان الاتصال بین جبریل و محمد «وحیا» بمعنی الالهام، أم کان «وحیا» بالقول؟ و قد اختلف العلماء فی الاجابة عن هذا السؤال إلی فریقین:
ذهب الفریق الأول إلی أن المنزّل کان:
اللفظ و المعنی و أن جبریل حفظ القرآن من اللوح المحفوظ و نزل به. و ذکر بعضهم أن أحرف القرآن فی اللوح المحفوظ کل حرف منها بقدر جبل قاف و أن تحت کل حرف معان لا یحیط بها إلا اللّه عزّ و جلّ و هذا معنی قول الغزالی: ان هذه الأحرف سترة لمعانیه «2».
و یهمنا فی هذا الرأی التوقف أمام دلالته و نتائجه التی انتهی الیها فی مجری تطور الفکر الدینی. و الاشارة هنا للغزالی إشارة هامة ربما یتضح مغزاها عند ما نناقش مفهوم الغزالی للنص و تحویله لطبیعته و لوظیفته فی الباب الثالث و الأخیر من هذه الدراسة. و الذی یهمنا هنا أن نلاحظه أن هذا الرأی یتصور للنص وجودا خطیا سابقا فی اللوح المحفوظ. و فی هذا التصور ما فیه من اهدار لجدلیة العلاقة بین النص و الواقع الثقافی، و هی العلاقة التی تؤکد علیها کثیر من علوم القرآن کما سیأتی فی الفصول القادمة من هذه الدراسة.
فی هذا الوجود الخطی السابق کان النص مدونا فی اللوح المحفوظ بالحروف العربیة قطعا، کل حرف منها بحجم «جبل قاف» و هو الجبل الأسطوری الذی یحیط بالأرض من
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 229.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 229. یعتمد هذا التصور الذی نناقشه هنا علی ما جاء فی النص «بل هو قرآن مجید. فی لوح محفوظ» سورة البروج: الآیات 21- 22.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 43
جمیع نواحیها و أطرافها فی التصور القدیم عند الشیعة و المتصوفة خاصة. لقد أدی هذا التصور للوجود الأزلی الکتابی للنص إلی نتیجتین هامتین: النتیجة الأولی المبالغة فی قداسة النص و تحویله من کونه نصا لغویا دالا قابلا للفهم إلی أن یکون نصا تصویریا. و مع ازدهار الفنون- خاصة فن الخط و الزخرفة- کان القرآن یمثل من حیث وجوده الخطی محور ابداع الفنان العربی. و یمکن القول من منظور المفهوم العربی للمحاکاة أن الفنان العربی کان یحاول محاکاة هذا الخط القدیم الأزلی للنص فی اللوح المحفوظ. إن هذا الافتراض یسانده فصل الأشاعرة بین الکلام النفسی القدیم من القرآن و بین محاکاته الصوتیة فی القراءة من حیث أن الکلام النفسی صفة قائمة بالذات الالهیة لا تفارقها، علی حین أن تلاوة القارئ محاکاة فی الزمان لهذه الصفة الأزلیة. هذا علی المستوی الصوتی، فلما ذا لا یکون الرسام العربی الخطاط محاکیا للخط الأزلی الکتابی للنص فی اللوح المحفوظ؟ بناء علی هذا التصور ان اضافة علم «مرسوم الخط» «1» إلی مجال علوم القرآن یؤکد هذا الافتراض و یسانده. هذا بالاضافة إلی المکانة الخاصة التی تمتعت بها الحروف علی المستویین الصوتی و الکتابی عند کل من الشیعة و المتصوفة، و هو أمر ناقشناه فی مکان آخر «2».
النتیجة الثانیة التی أدی الیها تصور وجود خطی أزلی للقرآن- کل حرف بقدر جبل قاف- الایمان بعمق دلالته و تعدد مستویاتها، إذ لا بد أن یکون المعنی و الدلالة متلائمین مع الکلام النفسی القدیم- الذی توحد بالعلم الالهی- من جهة، و مع هذا الحجم الهائل لحروف القرآن الأزلیة من جهة أخری. لکن ربط تعدد مستویات الدلالة بالأصل الالهی و الوجود الأزلی للنص أدی إلی استغلاق معنی النص نتیجة استحالة النفاذ إلی مستویات معانیه فی نهایة الأمر. لذلک لا نعجب أن یسود مفهوم للنص یوحد بین دلالته اللغویة و بین ذات المتکلم، فینسب الزرکشی للامام الشافعی أنه قال:
جمیع ما تقوله الأمة شرح للسنة، و جمیع السنة شرح للقرآن، و جمیع القرآن شرح أسماء اللّه الحسنی و صفاته العلیا. و زاد غیره: و جمیع الأسماء الحسنی شرح لاسمه الأعظم. «3»
و ینسب أیضا إلی سهل بن عبد اللّه التستری قوله:
لو أعطی العبد بکل حرف من القرآن ألف فهم لم یبلغ نهایة ما أودعه اللّه فی آیة من کتابه، لأنه کلام اللّه و کلامه صفته. و کما أنه لیس للّه نهایة، فکذلک لا نهایة لفهم کلامه
______________________________
(1) انظر الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 376- 431.
(2) انظر: فلسفة التأویل ص 297- 301.
(3) البرهان فی علوم القرآن: الجزء الأول، ص 6.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 44
و انما یفهم کلّ بمقدار ما یفتح علیه «1».
و إلی مثل ذلک ذهب أبو بکر بن العربی، فجعل علوم القرآن لا تتناهی إذا راعینا الروابط و التراکیب. و هذه العلوم إذا حصرت باعتبار کلمات القرآن فهی:
خمسون علما و أربعمائة و سبعة آلاف علم و سبعون ألف علم علی عدد کلم القرآن، مضروبة فی أربعة. قال بعض السلف: إذ لکل کلمة ظاهر و باطن و حد و مطلع. و هذا مطلق دون اعتبار تراکیبه و ما بینها من روابط. و هذا ما لا یحصی و لا یعلمه إلا اللّه عزّ و جلّ «2».
إن سیادة هذا المفهوم لدلالة النص و سیطرته علی الثقافة قد أدی فی النهایة إلی نقل فعالیة النص من مجال الدلالة اللغویة بوصف النص رسالة إلی مجال الدلالة السمیوطیقیة بوصف النص أیقونة. و یمکن أن یکون ذلک مسئولا إلی حد کبیر عن اعطاء الأولیة فی بعض مراحل تاریخنا الفکری و الثقافی للأحادیث النبویة و ذلک بوصفها خطابا بشریا قابلا للفهم من حیث اللغة و الصیاغة و ذلک إذا قورنت بقداسة القرآن و أزلیة لغته و تعبیرها عن ذات المتکلم سبحانه و تعالی. و تلک قضیة سنعود إلیها بمزید من التحلیل عند حدیثنا عن «الاعجاز» من جهة، و عند حدیثنا عن «تحویل مفهوم النص» فی الباب الأخیر من هذه الدراسة من جهة أخری.
ج- و إذا کان الرأی السابق یری أن الشفرة اللغویة فی عملیة الاتصال/ الوحی کانت هی اللغة العربیة سواء فی مستوی الاتصال الرأسی (اللّه- جبریل) أم فی المستوی الأفقی (جبریل- محمد) فإن الرأی الثانی یفرق بین هذین المستویین، فیجعل تحویل الوحی من مستوی «الالهام» إلی مستوی الاتصال اللغوی، أی یجعل الصیاغة اللغویة للوحی مهمة جبریل مرة، و یجعلها مهمة محمد مرة أخری.
انما نزل جبریل علی النبی صلّی اللّه علیه و سلم بالمعانی خاصة، و أنه صلّی اللّه علیه و سلم علم تلک المعانی و عبر عنها بلغة العرب. و انما تمسکوا (أصحاب هذا الرأی) بقول اللّه تعالی: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ. عَلی قَلْبِکَ) «3».
و إذا کان أصحاب هذا الرأی یتمسکون بالمضمون الحرفی للنزول علی «القلب»، فیعتبرون أن النزول کان نزولا للمعانی منفصلة عن الشفرة اللغویة، فلا شک فی أن المفهوم
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول ص 9.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 17.
(3) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول ص 230، و الآیتان من سورة الشعراء: 193- 194.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 45
الضمنی للوحی هنا هو مفهوم «الالهام» الذی تستخدم فیه شفرة خاصة غیر صوتیة. لکن بعض العلماء افترضوا أن الصیاغة اللغویة لمضمون الرسالة کانت من دور جبریل.
إن جبریل صلی اللّه علیه و سلم انما ألقی علیه المعنی، و أنه عبّر بهذه الألفاظ بلغة العرب، و أن أهل السماء یقرءونه بالعربیة، ثم أنزل به بعد ذلک. «1»
و یفترض هذا الرأی أن للملائکة نظاما لغویا، و یفترض علاوة علی ذلک أن هذا النظام اللغوی هو اللغة العربیة. إن النص فی هذا التصور کان نصا غیر لغوی فی المستوی الرأسی (اللّه- جبریل) و لکنه تحول إلی نص لغوی فی المستوی الأفقی (جبریل- محمد)، سواء کان ذلک من جانب جبریل أم کان من جانب محمد. و لا شک فی أن مثل هذا التصور یتناقض و مفهوم النص لنفسه من أنه قول و قرآن- بالاشتقاق من القراءة- و أنه رسالة لغویة لا یجوز المساس بمنطوقها أو تحریفها.
وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنا غَیْرَهُ وَ إِذاً لَاتَّخَذُوکَ خَلِیلًا. «2»
وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ بِهِ عَلَیْنا وَکِیلًا «3».
وَ اتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ کِتابِ رَبِّکَ لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ وَ لَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً «3».
و أشد دلالة فیما نحن بصدده نهی النص للنبی أن یحرک لسانه بالقرآن حالة الوحی:
لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ. إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ. فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ. «5»
د- إن اشکالیة طبیعة الشفرة اللغویة المستخدمة فی حالة الوحی تتضح أکثر حین یناقش العلماء «کیفیات الوحی»، أی الکیفیات التی أمکن بها الاتصال بین طرفین لا ینتمیان المرتبة الوجودیة نفسها. إن جبریل ملک ینتمی إلی أفق وجودی مغایر للأفق الذی ینتمی الیه محمد البشر. و من الضروری الاشارة إلی أن هذه الاشکالیة لم تکن مطروحة علی العقل العربی فی مرحلة ما قبل الاسلام، و قد أدی إلی طرحها تطور العقل العربی و احتکاکه بثقافات أخری، و هذا یؤکد طبیعة العلاقة الجدلیة بین النص و الثقافة. فإذا کان النص فی مفهومه الجوهری و الأساسی اعتمد علی معطیات الثقافة، فان الثقافة هنا تحاول فهم هذا الجذر الثقافی للنص. کان السؤال: کیف أمکن هذا الاتصال مع التغایر فی الطبیعة الناتج
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول ص 230.
(2) سورة الاسراء: الآیة 73.
(3) علی الترتیب: سورة الاسراء: الآیة 86 و الکهف: الآیة 27.
(5) سورة القیامة: الآیات 16- 18.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 46
عن اختلاف مراتب الوجود. و کانت الاجابة أن ثمة تحولا یحدث فی أحد طرفی عملیة الاتصال حتی یمکنه الاتصال بالطرف الآخر:
أحدهما أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم انخلع من صورة البشریة إلی صورة الملائکة و أخذه من جبریل، و الثانی أن الملک انخلع إلی البشریة حتی یأخذ الرسول منه. و الأول أصعب الحالین. «1»
و مثل هذا التحول من مرتبة وجودیة إلی مرتبة أخری أمر مفهوم فی اطار الثقافة العربیة بناء علی التصور الوجودی الذی سبق أن ناقشناه فی الفقرة الثانیة من هذا الفصل. و إذا کان علماء القرآن لم یمیزوا بین حالتی التحول و اکتفوا بوصف التحول من جانب محمد إلی مرتبة الملکیة بأنه أصعب الحالین فان ابن خلدون یمیز بین هاتین الحالتین، و یربط بین کل حالة منهما و بین طبیعة الشفرة المستخدمة فی الاتصال. إن حالة الوحی کما سبقت الاشارة حالة تتطلب استعدادا خاصا یکون فی حالة الأنبیاء استعدادا فطریا نابعا من الاصطفاء الالهی لهؤلاء البشر. بهذا الاستعداد یمکن للنبی البشر أن ینسلخ من طبیعته و یتحول إلی الملأ الأعلی فیأخذ من الملک ما یوحیه الیه:
فاذا توجهوا و انسلخوا عن بشریتهم و تلقوا فی ذلک الملأ الأعلی ما یتلقونه عاجوا به علی المدارک البشریة منزّلا فی قواها لحکمة التبلیغ للعباد، فتارة یسمع أحدهم دویا و کأنه رمز من الکلام یأخذ منه المعنی الذی ألقی الیه، فلا ینقضی الدوی إلا و قد وعاه و فهمه. و تارة یتمثل له الملک الذی یلقی الیه الوحی رجلا فیکلمه و یعی ما یقوله. و التلقی من الملک و الرجوع إلی المدارک البشریة و فهمه ما ألقی علیه کله کأنه فی لحظة واحدة بل أقرب من لمح البصر لأنه لیس فی زمان بل کلها تقع جمیعا فیظهر کأنها سریعة. و لذلک سمیت وحیا، لأن الوحی فی اللغة الاسراع.
و اعلم أن الأولی و هی حالة الدوی هی رتبة الأنبیاء غیر المرسلین علی ما حققوه، و الثانیة و هی حالة تمثّل الملک رجلا یخاطب هی رتبة الأنبیاء المرسلین، و لذلک کانت أکمل من الأولی. و هذا معنی الحدیث الذی فسر فیه النبی صلّی اللّه علیه و سلم الوحی لما سأله الحارث بن هشام و قال: کیف یأتیک الوحی؟
فقال: أحیانا یأتینی مثل صلصلة الجرس و هو أشده علیّ فیفصم عنی و قد وعیت ما قال، و أحیانا یتمثل لی الملک فیکلمنی فأعی ما یقول. و إنما کانت الأولی أشد لأنها مبدأ الخروج فی ذلک الاتصال من القوة إلی الفعل فیعسر بعض العسر. و لذلک لما عاج فیها علی
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول ص 229.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 47
المدارک البشریة اختصت بالسمع و صعب ما سواه. و عند ما یتکرر الوحی و یکثر التلقی یسهل ذلک الاتصال، فعند ما یعرج إلی المدارک البشریة یأتی علی جمیعها و خصوصا الأوضح منها و هو ادراک البصر. و فی العبارة عن الوعی فی الأولی بصیغة الماضی و فی الثانیة بصیغة المضارع لطیفة من البلاغة و هی أن الکلام جاء مجی‌ء التمثیل لحالتی الوحی، فمثّل الحالة الأولی بالدوی الذی هو فی المتعارف غیر کلام و أخبر أن الفهم و الوعی یتبعه غبّ انقضائه. فناسب عند تصویر انقضائه و انفصاله العبارة عن الوعی بالماضی المطابق للانقضاء و الانقطاع. و مثّل الملک فی الحالة الثانیة برجل یخاطب و یتکلم و الکلام یساوقه الوعی فناسب العبارة بالمضارع المقتضی للتجدد «1».
هذه التفرقة بین حالتی الوحی- و حالتی التحول المشار الیهما عند علماء القرآن- یمکن أن تکون تفرقة بین النصین الدینیین: القرآن و السنة. و فی تحلیل ابن خلدون افتراض ضمنی بأن حالة التحول من البشریة إلی الملکیة، أی التحول من جانب محمد، تنفی الاتصال اللّغوی حیث یکون التلقی رمزا من الکلام- عبر عنه فی الحدیث بالدوی- یتلقی من خلاله النبی المعنی الذی یصوغه هو بعد ذلک لابلاغه. فی هذه الحالة یکون اعتماد الاتصال علی حاسة «السمع» دون «الرؤیة». و علی ذلک یکون الاتصال فی هذه الحالة قریبا من حالة «الالهام» لکنه الهام یستلزم درجة هائلة من الترکیز المرهق:
و اعلم أن فی حالة الوحی کلها صعوبة علی الجملة و شدة قد أشار الیها القرآن، قال تعالی: إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا، و قالت عائشة: کان مما یعانی من التنزیل شدة، و قالت کان ینزل علیه الوحی فی الیوم الشدید البرد فیفصم عنه و انّ جبینه لیتفصد عرقا. و لذلک کان یحدث عنه فی تلک الحالة من الغیبة و الغطیط ما هو معروف ... و هذا هو معنی الغطّ الذی عبّر به فی مبدأ الوحی فی قوله فغطنی حتی بلغ منی الجهد ثم أرسلنی فقال اقرأ فقلت ما أنا بقارئ و کذا ثانیة و ثالثة کما فی الحدیث «2».
و الحالة الثانیة هی الحالة التی یتحول فیها الملک إلی الصورة البشریة، فیکون الاتصال بالکلام العادی، بالنظام اللغوی البشری الخاص بالمستقبل، و لذلک یکون الوعی «مساوقا» للکلام علی حد تعبیر ابن خلدون، علی حین یکون الوعی بالدلالة فی الحالة الأولی تالیا لعملیة الاتصال. إن تحلیل ابن خلدون و تمییزه بین هاتین الحالتین من حالات الوحی یستند أیضا إلی النص، و لذلک استطاع من خلال تحلیل استخدام صیغة الفعل الماضی فی حالة التحول من جانب النبی أن یؤکد علی طبیعة الاتصال فی هذه الحالة بوصفه اتصالا غیر
______________________________
(1) المقدمة، ص 98- 99.
(2) المقدمة، ص 99.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 48
لغوی، علی حین أن حالة التحول من جانب جبریل تستلزم الاتصال اللغوی الذی عبر عن الوعی فیه باستخدام صیغة المضارع. و قد لا یتفق معنا ابن خلدون فی القول بان الحالة الأولی- حالة الانسلاخ عن البشریة- یمکن أن تکون حالة الوحی بالسّنة، بینما تکون الحالة الثانیة- حالة تحول الملک إلی البشریة- خاصة بالوحی بالقرآن. و الواقع أن ابن خلدون یری هاتین الحالتین من حالات الوحی مرحلتین فی تطور عملیة الاتصال، فیری أن الشدة و الغط لازما عملیة الاتصال فی بدء الوحی، ثم مع التعود و الألفة انتقلت عملیة الاتصال فی الوحی من مجرد الاعتماد علی «السماع» بحاسة السمع إلی المشافهة الکلامیة و الاعتماد علی حاسة «البصر». و یعتمد ابن خلدون علی هذا المفهوم للتفرقة بین المکی و المدنی من القرآن:
و قد یفضی الاعتیاد بالتدریج فیه شیئا فشیئا إلی بعض السهولة بالقیاس إلی ما قبله.
و لذلک کانت تنزل نجوم القرآن و سوره و آیة حین کان بمکة أقصر منها و هو بالمدینة. و انظر إلی ما نقل فی نزول سورة براءة فی غزوة تبوک و أنها نزلت کلها أو أکثرها علیه و هو یسیر علی ناقته بعد أن کان بمکة ینزل علیه بعض السورة من قصار المفصّل فی وقت و ینزل الباقی فی حین آخر. و کذلک کان آخر ما نزل بالمدینة آیة الدّین و هی ما هی فی الطول بعد أن کانت الآیة تنزل بمکة مثل آیات الرحمن و الذاریات و المدثر و الفلق و أمثالها. و اعتبر من ذلک علامة تمیز بها بین المکی و المدنی من السور و الآیات. «1»
و إذا کنا سنعود فی الفصول القادمة لمناقشة ما یطرحه ابن خلدون هنا، فان الذی یعنینا من هذا النص فی سیاقنا هذا أن ابن خلدون فی هذه التسویة بین حالتی الوحی و فی اعتبارهما مجرد مرحلتین زمانیتین، یتخلی عن تفرقته الأساسیة بینهما من حیث طبیعة الشفرة المستخدمة، التی أشار الیها باسم «الرمز» فی حالة انسلاخ النبی و باسم «الکلام» فی حالة تحول الملک إلی البشریة. و إذا کان ابن خلدون قد فرق بین هاتین الحالتین من جهة أخری علی أساس أن حالة الانسلاخ إلی الملکیة هی حالة «النبوة»- حالة الأنبیاء غیر المرسلین- و أن الحالة الثانیة هی حالة الأنبیاء المرسلین، فهل یمکن لنا أن نفترض أن المرحلة المبکرة فی الوحی کانت مرحلة «نبوة» فقط غیر متضمنة للرسالة؟ و الحقیقة أن مثل هذا الافتراض یمکن أن یجد له سندا فی بعض الآراء عند علماء القرآن الذین ذهبوا إلی أن بدایة الرسالة کانت بالأمر بالانذار فی سورة «المدثر» و أن ما سبقها من نصوص دالة علی النبوة فقط.
أول ما نزل للنبوة: اقرأ باسم ربک، و أول نزل للرسالة: یا أیها المدثر «2».
______________________________
(1) ابن خلدون: المقدمة، ص 99.
(2) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول ص 24.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 49
قوله تعالی: (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ) دال علی نبوة محمد صلّی اللّه علیه و سلم، لأن النبوة عبارة عن الوحی إلی الشخص علی لسان الملک بتکلیف خاص. و قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ، قُمْ فَأَنْذِرْ) دلیل علی رسالته صلّی اللّه علیه و سلم لأنها عبارة عن الوحی إلی الشخص علی لسان الملک بتکلیف عام «1».
ه- ان مفهوم «الانسلاخ عن البشریة» و التحول إلی الملکیة فی حالة الوحی الأولی لیس مقصودا معناه الحرفی بالتحول الفیزیقی کما یفهم من منطوقه، فالتغیر الذی کان یلاحظ علی النبی تغیر طارئ طفیف و لیس تحولا بالمعنی الذی تنبئ عنه لفظة «الانسلاخ» أو «الانخلاع». و لعل هذا هو الذی مهد السبیل أمام الفلاسفة و المتصوفة لمناقشة مفهوم «النبوة» من خلال نظریة «الخیال».
إن تفسیر النبوة اعتمادا علی مفهوم «الخیال» معناه أن ذلک الانتقال من عالم البشر إلی عالم الملائکة انتقال یتم من خلال فاعلیة «المخیلة» الانسانیة التی تکون فی «الأنبیاء»- بحکم الاصطفاء و الفطرة- أقوی منها عند من سواهم من البشر. و إذا کانت فاعلیة «الخیال» عند البشر العادیین لا تتبدی إلا فی حالة النوم و سکون الحواس عن الانشغال بنقل الانطباعات من العالم الخارجی إلی الداخل، فإن «الأنبیاء» و «الشعراء» و «العارفین» قادرون دون غیرهم علی استخدام فاعلیة «المخیلة» فی الیقظة و النوم علی السواء. و لیس معنی ذلک- بأی معنی من المعانی- التسویة بین هذه المستویات من حیث قدرة «المخیلة» و فاعلیتها، فالنبی یأتی دون شک علی قمة الترتیب، یلیه الصوفی العارف، ثم یأتی الشاعر فی نهایة الترتیب.
إن النفس الانسانیة بصفة عامة جزء من العالم الروحانی فی التصور العام للوجود عند العلماء، و علی ذلک فان کل البشر قادرون علی الالمام بلمحة من هذا العالم من خلال تجربة «الرؤیا». و لکن حین یکون هؤلاء البشر العادیون تحت سطوة «العالم الحسی» لا یستطیعون مقاربة هذا العالم الخصب الثری. إن «الأحلام» تمثل مجال فاعلیة «المخیلة» عند البشر جمیعا، لکن «دلالة» ما یراه النائم قد تکون واضحة و قد تکون غامضة، لکنها فی کل الأحوال لها دلالتها علی بعض حقائق العالم الروحی الذی تنتمی الیه النفس الانسانیة.
و أما الرؤیا فحقیقتها مطالعة النفس الناطقة فی ذاتها الروحانیة لمحة من صور الواقعات، فانها عند ما تکون روحانیة تکون صورة الواقعات فیها موجودة بالفعل کما هو شأن الذوات الروحانیة کلها، و تصیر روحانیة بأن تتجرد عن المواد الجسمانیة و الموارد البدنیة. و قد یقع لها ذلک لمحة بسبب النوم کما نذکر فتقتبس بها علم ما تتشوّف الیه من الأمور المستقبلة،
______________________________
(1) الزرکشی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول ص 208.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 50
و تعود به إلی مدارکها. فان کان ذلک الاقتباس ضعیفا غیر جلی بالمحاکاة و المثال فی الخیال فیحتاج لتخلّصه من أجل هذه المحاکاة إلی التعبیر. و قد یکون الاقتباس قویا یستغنی فیه عن المحاکاة فلا یحتاج إلی تعبیر لخلوصه من المثال و الخیال. و السبب فی وقوع هذه اللمحة للنفس أنها ذات روحانیة بالقوة مستکملة بالبدن و مدارکه حتی تصیر ذاتها تعقلا محضا و یکمل وجودها بالفعل فتکون حینئذ ذاتا روحانیة مدرکة بغیر شی‌ء من الآلات البدنیة إلا أن نوعها فی الروحانیات دون نوع الملائکة أهل الأفق الأعلی الذین لم یستکملوا ذواتهم بشی‌ء من مدارک البدن و لا غیره. فهذا الاستعداد حاصل لها ما دامت فی البدن. و منه خاص کالذی للأولیاء و منه عام للبشر علی العموم. «1»
و إذا کانت النفس الانسانیة تتلقی من الملأ الأعلی علی قدر روحانیتها و صفائها، فلا شک أن الأنبیاء یصلون إلی الدرجة القصوی من الصفاء و الروحانیة و لکنهم لا یتحولون إلی ذوات من التعقل المحض تجعلهم ملائکة. هل یمکن أن نقول اذن إن المرحلة الأولی من مراحل الوحی- مرحلة الشدة و الغط و التحول من جانب النبی- کانت مرحلة أشبه بالرؤیا حیث تتلقی نفس النبی- بناء علی هذا التصور- من الملک رسالة ذات شفرة خاصة یحولها النبی بعد ذلک إلی رسالة لغویة؟ و هل یمکن أن نقول أن التعود و الألفة- مع توالی عملیة الاتصال- جعلت الوحی ممکنا فی حالة الیقظة بالکلام اللغوی العادی؟
تتضافر الحقائق لتجیب بالایجاب عن هذا السؤال، و الحقائق التی نشیر الیها هی الحقائق کما عرفتها الثقافة کما سبق أن أشرنا فی التمهید. من هذه الحقائق ما ترویه السیدة عائشة:
کان أول ما بدئ به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم من الوحی الرؤیا الصادقة فی النوم، فکان لا یری رؤیا إلا جاءت مثل فلق الصبح. ثم حبب الیه الخلاء، فکان یخلو بغار حراء یتحنث فیه اللیالی أولات العدد قبل أن یرجع إلی أهله و یتزود لذلک، ثم یرجع إلی خدیجة فیتزود لمثلها «2».
و یحدثنا النص ذاته عن رؤیا الأنبیاء و ما تتضمنه من الوحی سواء فی قصة «إبراهیم» أم فی قصة «یوسف». فی الحالة الأولی کان تحقق الحلم بالموازاة الرمزیة بین «الکبش» و «الابن» اذ رأی إبراهیم أنه یذبح ابنه، و ایمانا بأن الأحلام تعبیر عن حقائق أو شک علی تحقیق الحلم
______________________________
(1) ابن خلدون: المقدمة، ص 102.
(2) مختصر صحیح مسلم: الجزء الأول، ص 24.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 51
حرفیا ثم حدث التأویل «فما ذبح إلا کبشا فی صورة ولده فأفسد الحلم صورة الکبش فی المنام» «1». و کذلک فی حالة «یوسف» تحقق الحلم بالتأویل الرمزی للصور المدرکة، فکانت الشمس و القمر هما الأب و الأم و کان الأحد عشر کوکبا هم اخوته الذین سجدوا له جمیعا، فأدرک حینذاک دلالة الحلم. لکن أباه یعقوب کان قد أدرک دلالة الحلم قبل ذلک حین قصه علیه یوسف، و لذلک طلب منه الا یقصه علی إخوته حتی لا یکیدوا له. و معنی ذلک کله أن «الرؤیا» تعد احدی طرائق الوحی، و هی طریقة تکون لغتها الصور الرمزیة الدالة علی معان تحتاج للتعبیر و التأویل. و فی شخصیة «النبی» تجتمع القابلیة لهذه الطریقة من طرق الوحی مع القدرة علی التأویل و العبور من الصور الرامزة إلی المعانی الرموز إلیها. إن التشابه و التماثل بین احدی حالات الوحی و بین «الرؤیا» أمر مؤکد فی الثقافة العربیة الاسلامیة سواء قبل الاسلام- مرتبطا بالعرافة و الکهانة- أم بعده «2» إن ما یحدث للأنبیاء شبیه بما یحدث للنائم فی حلمه مع فارق فی الدرجة هو أن:
حال النوم أدون منه بکثیر، فلأجل هذا الشبه عبّر الشارع عن الرؤیا بأنها جزء من سنة و أربعین جزءا من النبوة، و فی روایة ثلاثة و أربعین، و فی روایة سبعین. و لیس العدد فی جمیعها مقصودا بالذات، و انما المراد الکثرة فی تفاوت هذه المراتب بدلیل ذکر السبعین فی بعض طرقه، و هو للتکثیر عند العرب ... ان معنی هذا الجزء نسبة الاستعداد الأول الشامل للبشر إلی الاستعداد القریب الخاص بصنف الأنبیاء الفطری لهم صلوات اللّه علیهم. إن هذا الاستعداد البعید و ان کان عاما فی البشر معه عوائق و موانع کثیرة تمنع من حصوله بالفعل. و من أعظم تلک الموانع الحواس الظاهرة، ففطر اللّه البشر علی ارتفاع حجاب الحواس بالنوم الذی هو جبلّی لهم، فتتعرض النفس عند ارتفاعه إلی معرفة ما تتشوّف الیه فی عالم الحق، فتدرک فی بعض الأحیان منه لمحة یکون فیها الظّفر بالمطلوب. و لذلک جعلها الشارع من المبشرات، فقال: لم یبق من النبوة إلا المبشرات، قالوا: و ما المبشرات یا رسول اللّه، قال: الرؤیا الصالحة یراها الرجل الصالح أو تری له «3».
إن فهم ظاهرة «الرؤیا» علی أساس أنها حالة اتصال بین النفس و العالم الروحانی کان من شأنه أن یدعّم الأساس النظری لظاهرة النبوة بالاستناد إلی بعض الحقائق المشترکة بین
______________________________
(1) ابن عربی: الفتوحات المکیة، الجزء الرابع، ص 241.
(2) انظر دور «الرؤیا» بوصفها أداة فنیة فی بناء السیرة النبویة: السیرة النبویة سیرة شعبیة، و هناک أیضا أشرنا إلی عملیة الوحی الأولی بوصفها رؤیا کما جاء فی نص السیرة، و انظر السیرة النبویة: الجزء الأول، ص 220- 221.
(3) ابن خلدون: المقدمة، ص 103.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 52
البشر جمیعا. و فی ظل هذا التصور لا تکون «النبوة» ظاهرة فوقیة مفارقة، بل تصبح ظاهرة قابلة للفهم و الاستیعاب. و یمکن أن یفهم «الانسلاخ» أو «الانخلاع» فی ظل هذا التصور علی أساس أنه تجربة خاصة، أو حالة من حالات الفعالیة الخلاقة. و یکون التمییز بین حالتی الوحی تمییزا بین مرحلتین لا بین حالتین.

لا نرید أن نتوقف طویلا عند ذلک الخلاف التفسیری حول کلمة «القرآن» و هل هی مصدر من «قرأ» بمعنی ردّد، أو من «قرأ» بمعنی جمع، و هو خلاف مبسوط فی المعاجم و فی کتب علوم القرآن علی السواء. و المعیار الثقافی الذی نستند إلیه فی التحلیل لا بد أن یؤکد أنها مصدر من «قرأ» بمعنی التردید، ذلک أن النص تشکل من خلال ثقافة شفاهیة لم یکن للتدوین فیها دور یذکر، هذا بالاضافة إلی أن ما ورد فی الآیات و السور الأولی من النص یشیر إلی النص باسم «القرآن»، و یشیر إلی قراءته من جانب الملقی (جبریل) و من جانب المتلقی (محمد) علی السواء.
إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ. فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ «1» و عطف القرآن علی الجمع یؤکد التغایر، و تأتی الآیة الثانیة لتؤکد أن «القرآن» مصدر من «قرأ» بمعنی القراءة الذی هو التردید و الترتیل.
وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا «2» إن النص فی اطلاقه هذا الاسم علی نفسه ینتسب إلی الثقافة التی تشکّل من خلالها، و لکنه فی نفس الوقت یفرض تمیّزه عنها باختیار هذا الاسم غیر المألوف تماما من حیث صیغته و بنائه، الأمر الذی أدی إلی مناقشات العلماء: هل هو بمعنی القراءة أم بمعنی الجمع؟ و لقد أدرک الجاحظ أن هذه الأسماء التی أطلقها النص علی نفسه و علی أجزائه مثل السورة و الآیة و الفاصلة هی من قبیل الأسماء التی تؤکد مخالفة النص لغیره من النصوص فی الثقافة. و هذه ملاحظة هامة، فالنص ینتسب إلی الثقافة من حیث «شفاهیته» فی التلقی و الأداء، و لکنه ینفصل عنها باختیار الأسماء الدالة علی أجزائه.
سمی اللّه کتابه اسما مخالفا لما سمی العرب کلامهم علی الجملة و التفصیل، سمی
______________________________
(1) سورة القیامة: الآیات 17- 18.
(2) سورة المزمل: الآیة 4.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 53
جملته قرآنا کما سموا دیوانا و بعضه سورة کقصیدة، و بعضه آیة کالبیت و آخرها فاصلة کقافیة «1».
لکن إذا کانت هذه الأسماء تمثل مخالفة خارجیة، فقد أطلق النص علی نفسه اسما آخر یفصل بینه و بین التیار العام لحرکة الثقافة فصلا واضحا. لقد أطلق علی نفسه اسم «الکتاب». و کانت المرة الأولی التی یرد فیها هذا الاسم فی سورة «ص» و هی السورة رقم 38 من حیث ترتیب النزول «2» کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ. «3»
و لا شک أن اطلاق هذا الاسم علی النص لم یکن مجرد دلالة علی «الانفصال» عن النصوص الأخری، فالحقیقة أن هذا النص هو أول نص دوّن فی تاریخ الثقافة، هذا بالطبع إذا استثنینا ما جاء فی الروایات من تدوین «المعلقات» و تعلیقها علی جدران الکعبة. و إذا کان تدوین المعلقات مع افتراض صحته حادثة جزئیة للاحتفال ببعض النصوص الممتازة، فان الحرص علی تدوین کل ما یستجد فی النص من جانب النبی و المسلمین بعد ظاهرة جدیدة فی اطار ثقافة شفاهیة تعتمد علی النقل الشفاهی لمخزونها من النصوص. من هذه الزاویة یمکن أن نعتبر النص حلقة فاصلة فی تاریخ الثقافة بین مرحلتین: مرحلة الشفاهیة و مرحلة التدوین.
و ثمة دلالة أخری هامة لاطلاق اسم «الکتاب» علی النص، و هی ترتبط بالوضع الدینی فی الجزیرة العربیة قبل الاسلام، فقد کانت صفة «أهل الکتاب» تقابل صفة «الأمیین» تقابل التضاد و التناقض، حیث تشیر الصفة الأولی إلی الیهود و النصاری بینما تشیر الثانیة إلی مشرکی العرب و عبدة الأوثان. و رغم ما یقوله ابن خلدون من أن علماء الیهود «کانوا بادیة بالحجاز غفلا عن الصنائع و العلوم حتی عن علم شریعتهم و فقه کتابهم و ملتهم» «4» فان مجرد کونهم أصحاب دین لهم کتاب کان یجعلهم یتمتعون باحترام «الأمیین».
و یتبدی ذلک فی أن السیدة خدیجة حین أرادت أن تستیقن من حقیقة ما ظهر لمحمد بحراء أخذته إلی ورقة بن نوفل:
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 50.
(2) انظر فی ترتیب النزول: الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 193، و السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 10- 11.
(3) الآیة 29.
(4) المقدمة، ص 333.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 54
و کان امرأ تنصر فی الجاهلیة، و کان یکتب الکتاب العربی، و یکتب فی الانجیل بالعربیة ما شاء اللّه تعالی أن یکتب «1».
لقد کان النص فی هذه المرحلة یمیز نفسه عن ثقافة «الأمیین» بأنه کتاب، و کان یمیز نفسه عن ثقافة «أهل الکتاب» من جهة أخری بأنه «کتاب عربی» أو «بلسان عربی». و هذا التمییز هام فی ذاته لدلالته علی الوظیفة التی کان علی النص أن یلعبها فی اطار الثقافة بوصفه حلقة هامة فاصلة بین مرحلتین کما سبقت الاشارة. إن قراءة النص قراءة خاصة من حیث ترتیب نزول الآیات یمکن أن تکشف لنا عن کثیر من حقائق حرکة النص فی الثقافة تشکلا و تشکیلا، و إن کان الوصول إلی هذا الترتیب الدقیق أمر یحتاج إلی طاقات کثیر من الباحثین «2».
إن مفهوم «الکتابة» فی ثقافة ما قبل النص کان مفهوما یرتبط بالسریة و الخفاء المتضمّنین فی المفهوم اللغوی للوحی، و لذلک یضع صاحب اللسان «الکتابة» ضمن معانی «الوحی»، لکن هذا المعنی من معانی الوحی- معنی الکتابة- لا نجد له استخداما فی النص، و انما ترد الکتابة بمعنی التدوین و التسجیل و التثبیت أو بمعنی الفرض و الایجاب «3».
نجد الکتابة بمعنی الوحی أو بالأحری الوحی بمعنی الکتابة فی الشعر الجاهلی. یقول لبید فی معلقته:
فمدافع الریان عرّی رسمهاخلقا کما ضمن الوحیّ سلامها لقد انمحی رسم مدافع الریان بحکم اسفاء الریاح علیها فاختفت و لم تعد مرئیة تماما کما تتضمن الحجارة الکتابة. و إذا کان تضمّن الحجارة للکتابة لا یخفیها، و الأحری القول إنه یبرزها، فان رؤیة الشاعر للکتابة- المتضمنة فی الحجارة- رؤیة لنقوش و أشکال «عاریة» عن الدلالة بالنسبة له. و تکون الحقیقة بالنسبة للشاعر أن الکتابة «الخافیة الدلالة»- الوحی- یمکن أن تماثل اختفاء مدافع الریان بفعل الریاح، أو تعری رسوم هذه المدافع. إن الکتابة هنا تبدو بالنسبة للأمّی دلالة، و لکنها دلالة خفیة لا یستطیع کشف غموضها، انها دلالة علی المستوی الافتراضی لکنها فی الحقیقة غموض. لکن الغموض لا ینشأ فی وعی الناظر إلی الکتابة إلا من خلال معرفته أنها دالة، و لکن دلالتها بالنسبة الیه خفیة. إن موقف الشاعر
______________________________
(1) مختصر صحیح مسلم: الجزء الأول، ص 25.
(2) کان لا بد لنا لکی یستقیم اطار التحلیل فی هذه الدراسة من بذل بعض الجهود فی هذا الصدد، لکنها جهود مبدئیة جدا تحتاج لکثیر من المراجعة و الصبر لکی تکتمل.
(3) انظر: معجم الفاظ القرآن.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 55
هنا أمام الکتابة/ الوحی مماثل لموقف علقمة أمام «الانقاض» و «النقنقة» بین ذکر النعام و أنثاه، انه یعلم أنها أصوات دالة بالنسبة لهما، لکن دلالتها خفیة غامضة بالنسبة له، لذلک قارنها بتراطن الروم فی قصورهم.
و بهذا المعنی جاء المثل «وحی فی حجر» لمن یکتم سره. و قد أخطأ «أبو زید القرشی» حین شرح هذا المثل قائلا کما حکی عنه صاحب اللسان «الحجر لا یخبر أحدا بشی‌ء فأنا مثله لا أخبر أحدا بشی‌ء اکتمه»، حیث جعل المقارنة فی المثل بین الانسان و الحجر فی حین أن المقارنة بین «السر» و «الوحی»، و یکون المعنی «سرک کالوحی فی الحجر» لا یدرکه أحد. و لا شک أن هذا المثل کان دالا فی ثقافة شفاهیة تمثل الکتابة فیها نصّا غامضا مستغلق الدلالة.
و لعل خطأ «أبو زید القرشی» فی شرح معنی المثل- و عذره أیضا- راجع إلی انتفاء مفهوم الکتابة من معنی «الوحی» بفعل فاعلیة النص فی الثقافة.
إن هذا المثل یشبه إلی حد کبیر ما نقوله فی أمثالنا العامیة من أن «السر فی بیر»، و لیس المقصود من ذلک أنه فی مکان یستحیل الوصول الیه، بل المقصود أنه مودع فی مکان یستحیل علی غیر من أودعه أن یبحث عنه فیه. و تتعقد الدلاة بارتباط «البیر» فی الخیال الشعبی بعالم الأشباح و العفاریت و الأرواح الشریرة بشکل عام. إن الدلالة اللغویة للمثل لا تنفصل عن النظام الثقافی بأعرافه و تقالیده و معتقداته.
و حین نقول إن النص قد ساهم فی تحویل الثقافة من مرحلة الشفاهیة إلی مرحلة التدوین عن طریق اضفاء اسم «الکتاب» علی نفسه و عن طریق نفی دلالة «الوحی» بما یرتبط به من سریة و غموض عن معنی «الکتابة» فاننا لا نقصد بالنص مجرد المعطی اللغوی، بل نقصد فعالیة النص من خلال مجموعة البشر الذین اعتبروه نصهم الأساسی. و فی هذا الصدد یکفی أن نشیر إلی أن النبی کان یجعل فدیة الأسیر من أهل مکة أن یعلم عشرة من المسلمین القراءة و الکتابة، و ذلک من شدة حرصه و حرص الجماعة علی تدوین النص و علی احداث تغییر نوعی فی الثقافة. إن النص هنا لا یفعل وحده بل تتحقق فعالیته بالانسان الذی کان النص بالنسبة الیه رسالة و بلاغا.

و لیست الرسالة المتضمنة فی عملیة الاتصال/ الوحی، سواء کانت رسالة لغویة أم کانت رسالة غیر لغویة، رسالة خاصة بالمتلقی الأول، و لکنها رسالة مطلوب تبلیغها للناس و إعلامهم بها. و إذا کانت الرسالة لغویة قولیة، کما هو الأمر فی حالة القرآن، فالمطلوب ابلاغ منطوق الرسالة اللفظی دون تحویر أو تبدیل أو تحریف. ان النص یفصل فی مواطن
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 56
کثیرة بین فاعل القول- المتکلم و الموحی- و بین المتلقی الأول:
وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ «1» أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُونَ «2» إن مهمة المتلقی الأول نقل الرسالة و ابلاغها للناس لا مجرد تلقیها و العلم بمحتواها و مضمونها. إن مجرد التلقی و العلم بالرسالة لا یتجاوز مرحلة «النبوة»، و الابلاغ هو الذی یجعل من «النبی» رسولا.
یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ «3» وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ «4» هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ «5» وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ «6» إِنَّ فِی هذا لَبَلاغاً لِقَوْمٍ عابِدِینَ «7» و کون «النص» بلاغا معناه أن المخاطبین به هم الناس جمیعا، الناس الذین ینتمون إلی النظام اللغوی نفسه للنص و ینتمون إلی الاطار الثقافی الذی تعد هذه اللغة مرکزه. إن مفهوم «التنزیل» هنا لا بد أن یفهم بوصفه تنزیلا إلی الناس عبر وسیطین: الأول الملک، و الوسیط الثانی محمد البشر. انها رسالة السماء إلی الأرض، لکنها لیست رسالة مفارقة لقوانین الواقع بکل ما ینتظم فی هذا الواقع من أبنیة و أهمها البناء الثقافی. إن المطلق یکشف عن نفسه للبشر، «یتنزّل» الیهم، بکلامه عبر نظامهم الدلالی الثقافی و اللغوی. و یمکن أن نضع هذا التحدید للنص علی الوجه التالی:
______________________________
(1) سورة الحاقة: الآیة 44.
(2) سورة الطور: الآیة 33.
(3) سورة المائدة: الآیة 67.
(4) سورة الأنعام: الآیة 19.
(5) سورة إبراهیم: الآیة 82.
(6) سورة آل عمران: الآیة 20.
(7) سورة الأنبیاء: الآیة 106.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 57
الله تنزیل جبریل محمد الناس وحی/ رسالة بلاغ/ انذار إن «الناس» هم هدف الوحی و غایته، و من الطبیعی أن یکون النص فی هذه الحالة دالا، حیث هو رسالة لغویة، علی کل أطراف عملیة الاتصال. و إذا کان النص بمثابة خطاب فلا بد أن یتضمن دوال تدل علی المتکلم، و علی المخاطب الأول، و علی المخاطبین، أی علی اللّه، و علی محمد، و علی الناس. و مع ذلک فهذه الدوال لا تکون متساویة أو متوازیة سواء من حیث طبیعتها الدلالیة أو من حیث نسبتها العددیة.
و بالاضافة إلی أن النص کله لا یدل إلا من خلال النظام اللغوی الخاص بالمخاطبین، فان الثقافة العربیة ذاتها قبل الاسلام یمکن أن توصف بأنها ثقافة تنحو نحو المخاطب فی نصوصها أکثر مما تنحو ناحیة المتکلم «1»، و انتماء النص إلی مجال هذه الثقافة یجعله- من هذه الوجهة- نصا ینحو ناحیة المخاطب. و لیس أدل علی هذا الاتجاه فی بناء النص و آلیاته اللغویة من کثرة دوران أدوات النداء فیه، سواء کان المنادی هم «الناس» أو «بنی آدم» أو «الذین آمنوا» أو «الکافرون» أو «أهل الکتاب»، هذا بالاضافة إلی نداء المخاطب الأول بالنبی أو الرسول.
فی مثل هذا التصور الذی یطرحه النص عن نفسه، من خلال الثقافة و نظامها اللغوی، یصبح الترکیز علی مصدر النص و قائله فقط إهدارا لطبیعة النص ذاته، و إهدارا لوظیفته فی الواقع، و هو ما حدث فی الفکر الدینی الذی سیطر علی التراث و الذی ما زال فاعلا فی ثقافتنا إلی الیوم. إن علاقة النص بالثقافة و الواقع یمکن أن تنجلی بشکل أعمق فی الفصول التالیة. «2»
______________________________
(1) انظر فی التفرقة بین هذین النوعین من النصوص، و من ثم بین اتجاهین فی الثقافة: یوری لوتمان: نظریات حول الدراسة السمیوطیقیة للثقافات: ص 335- 337.
(2) ثمة دراسة هامة افدنا منها افادة کبیرة فی هذا الفصل، و هی:
Toshihiko Izutsu :Revelation As A Linguistic Concept in Islam
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 59

لقد کان محمد- المستقبل الأول للنص و مبلغه- جزءا من الواقع و المجتمع. کان ابن المجتمع و نتاجه، نشأ فی مکة یتیما، و تربی فی بنی سعد کما کان یتربی أترابه فی البادیة. تاجر کما کان یتاجر أهل مکة، سافر معهم و شارکهم حیاتهم و همومهم. و حین أراد بعض الأعراب أن یعاملوه معاملة الملوک بعد البعثة رفض. و حین رأی أعرابیا ترتعد فرائصه و هو یستعد للقائه هدأ روعه و قال قولته المشهورة: «انما أنا ابن امرأة کانت تأکل القدید بمکة». هذا ما یحکیه التاریخ عن الرجل و الانسان الذی شاء الفکر الدینی السائد- قدیما و حدیثا- أن یحوله إلی حقیقة مثالیة ذهنیة مفارقة للواقع و التاریخ، حقیقة لها وجود سابق علی وجودها الانسانی العیانی المادی. و شاء هذا الفکر فی أشد مزاعمه انسانیة أن یجعل منه انسانا مغمض العینین معزولا عن المجتمع و الواقع، یعیش هموما مفارقة مثالیة ذهنیة، حتی حوله هذا الفکر إلی انسان خال من کل شروط الانسانیة.
إن هذا التحویل الذی حدث فی شخصیة النبی کان موازیا لتحویل آخر حدث فی تصور النص فی الثقافة و الفکر حیث تم تحویل النص من توجّهه إلی المخاطب و المخاطبین لکی یکون نصا دالا علی المتکلم. و کان من الضروری لکی یستقیم مثل هذا التصور أن یحوّل المخاطب الأول إلی راهب متبتل منقطع یتلقی رسالة خاصة. و صارت مهمة المخاطبین بالنص- فی مثل هذا التصور- محاولة الوصول إلی المتکلم من خلال النص من جهة، و من خلال سلوک طریق التبتل و الانقطاع عن العالم و الدنیا- تقلیدا للمخاطب الأول- من جهة أخری. و صارت الرسالة فی النص ذاته مزدوجة الدلالة ذات ظاهر و باطن، ثم صارت ذات دلالة مرکبة معقدة، و تحول الخطاب اللغوی إلی شفرة سریة لا یفک رموزها إلا أقل القلیلین.
إن تصور النبی معزولا عن المجتمع و الواقع، منفردا دائما، یتناقض مع ما اشتهر به من وصف «الأمین»، إذ لا یشتهر بمثل هذه الصفة إلا من عامل الناس و انغمس فی شئونهم و اختلط بهم اختلاطا یسمح لهم بالحکم علیه. و کیف کان یمکن أن تخطبه إلی نفسها کریمة
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 60
من کریمات العرب، ذات مال و جمال و حسب، مرغوب فیها لا مرغوب عنها؟ و لو کان محمد دائم الاعتزال للناس فی شعاب الجبال و الأودیة فکیف نال هذه الشهرة؟
و لیس معنی القول بأن محمدا ابن الواقع و نتاجه أنه نسخة کربونیة من صورة العربی الجاهلی التی أعید رسمها فی العصور المتأخرة، و التی ما زالت تعرض حتی الآن فی اعلامنا الدینی الرسمی، ذلک البدوی الفظ الغلیظ القلب الذی یدفن ابنته الولیدة فی الرمال و لا یبالی، و الذی یعبد إلها من «العجوة» یأکله اذا جاع. لو کان هکذا عرب الجاهلیة فی سلوکهم و معتقداتهم فما أهون الانتصار الذی حققه المسلمون علیهم، إذ لا یقاتل أمثال هؤلاء مثل ذلک القتال الشرس عن عقائد و أوضاع بمثل هذا التردی و الخراب، ناهیک عن الضحالة و السذاجة «1». و مع ذلک فلم یکن محمد بهذه الصورة لو کانت صحیحة.
إن الواقع الذی ینتمی الیه محمد لیس بالضرورة هو الواقع السائد المسیطر، فالواقع- أی واقع کان- یحتوی فی داخله و فی بنائه الثقافی علی نمطین من القیم: النمط السائد المسیطر، و نمط القیم النقیض الذی یکون ضعیفا خافت الصوت، لکنه یسعی لمناهضة نمط القیم السائد. و لیس هذان النمطان من القیم إلا تعبیرا عن قوی اجتماعیة و عن صراعات اقتصادیة و اجتماعیة. لم یکن محمد ینتمی فی هذا الواقع إلی الواقع المسیطر بنمط القیم السائد فیه، لذلک یصدق علیه وصف السیدة خدیجة حین کانت تهدئ من روعه بعد التجربة الأولی لعملیة الاتصال/ الوحی، و ما تلاها من خشیته علی نفسه أن یکون به مرض أو مسّ من الشیطان:
کلا، أبشر و اللّه ما یخزیک اللّه أبدا، انک لتصل الرحم، و تصدق الحدیث، و تحمل الکلّ، و تکسب المعدوم، و تقری الضیف، و تعین علی نوائب الحق «2».
إن هذه الأوصاف کلها أوصاف للاخلاق المتعدیة للغیر، أی لأخلاق التعامل مع البشر فی الواقع الیومی. إن حب الخلاء و التحنث فی غار حراء لم یکن انعزالا عن حرکة الناس فی الواقع، و انما کان طقسا یمارسه آخرون إلی جانب محمد و قبله. هؤلاء الآخرون هم الأحناف الذین تحصرهم السیرة فی «ورقة بن نوفل» و «عبد اللّه بن جحش» و «عثمان بن الحویرث» و «زید بن عمرو بن نفیل»، و تروی أنهم التقوا ذات یوم:
______________________________
(1) من المهم هنا أن نلاحظ التفرقة بین «عرب» و «أعراب» سواء فی المعاجم أم فی الاستخدام القرآنی، فالعرب هم سکان القری و الأعراب هم سکان البادیة، بکل ما یترتب علی ذلک من فروق اجتماعیة و ثقافیة.
(2) مختصر صحیح مسلم، الجزء الأول، ص 25.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 61
و اجتمعت قریش یوما فی عید لهم عند صنم من أصنامهم، کانوا یعظمونه و یخرون له، و یعکفون عنده، و یدیرون به، و کان ذلک عیدا لهم، فی کل سنة یوما، فخلص منهم أربعة نفر نجیّا، ثم قال بعضهم لبعض: تصادقوا، و لیکتم بعضکم علی بعض، قالوا:
أجل ... فقال بعضهم لبعض: تعلموا و اللّه ما قومکم علی شی‌ء. لقد أخطئوا دین أبیهم إبراهیم، ما حجر نطیف به، لا یسمع و لا یبصر، و لا یضر و لا ینفع یا قوم التمسوا لأنفسکم، فانکم و اللّه ما أنتم علی شی‌ء، فتفرقوا فی البلدان یلتمسون الحنیفیة دین إبراهیم «1».
و إذا کانوا قد تنصّروا جمیعا بعد ذلک فان «زید بن عمرو بن نفیل» لم یدخل فی یهودیة و لا نصرانیة.
و فارق دین قومه فاعتزل الأوثان و المیتة و الدم و الذبائح التی تذبح علی الأوثان و نهی عن قتل الموءودة و قال: أعبد رب إبراهیم، و بادی قومه بعیب ما هم علیه «2».

لم یکن محمد معزولا عن هذه الحرکة الفکریة التی لا یمکن أن تقوم علی مجرد اللقاء العارض بین مجموعة من الأفراد. تروی السیرة أنه خلف «عبید اللّه بن جحش» علی امرأته «أم حبیبة بنت أبی سفیان بن حرب» «3» و حین سئل عن «زید بن عمرو» سأله ابنه «سعید» و «عمر بن الخطاب» هل یستغفرا له؟ و کان جوابه: نعم فانه یبعث أمة وحده».
و مما له دلالته فی هذا الصدد أن بعض الروایات تروی لقاء حدث بین النبی و بین زید بن عمرو، و هی روایة یرویها البخاری عن عبد اللّه بن عمر:
أن النبی صلّی اللّه علیه و سلم لقی زید بن عمرو بن نفیل بأسفل بلدح قبل أن ینزل علی النبی- علیه السلام- الوحی، فقدّمت إلی النبی- صلّی اللّه علیه و سلم- سفرة، أو قدمها الیه النبی صلّی اللّه علیه و سلم فأبی أن یأکل منها. ثم قال زید: انی لست آکل ما تذبحون علی أنصابکم، و لا آکل إلا ما ذکر اسم اللّه علیه، و أن زید بن عمرو بن نفیل کان یعیب علی قریش ذبائحهم، و یقول: الشاة خلقها اللّه، و أنزل لها من السماء الماء، و أنبت لها من الأرض الکلأ، ثم تذبحونها علی غیر اسم اللّه؟ إنکارا لذلک و إعظاما له. «4»
______________________________
(1) السیرة النبویة: الجزء الأول، ص 204- 205.
(2) السیرة النبویة: الجزء الأول، ص 206- 207.
(3) الجزء الأول، ص 206.
(4) الجزء الأول، ص 206- 207 هامش رقم (2).
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 62
و إذا کانت هذه الروایة لا ترید إلا أن تؤکد أن «زید بن عمرو» کان حریصا علی اعتزال قومه و معارضة عاداتهم و معتقداتهم و مقاطعة أطعمتهم، فان الخطاب الدینی المعاصر یجد فیها اشکالیة یحاول أن یحلها. و الحقیقة أن الاشکالیة التی یسعی الخطاب الدینی لحلها فی هذه الروایة هی اشکالیة من صنعه هو، تطرحها علیه تصوراته عن «النبوة»، تلک التصورات التی تعزل الظاهرة عن سیاقها التاریخی و تعزل النبی عن ظروف واقعه الموضوعیة. و تکون الاشکالیة هی:
کیف وفق اللّه زیدا إلی ترک أکل ما ذبح علی النصب و ما لم یذکر اسم اللّه علیه، و رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و سلم- کان أولی بهذه الفضیلة فی الجاهلیة لما أثبت اللّه له؟ فالجواب من وجهین: أحدهما، أنه لیس فی الحدیث حین لقیه ببلدح، فقدّمت الیه السفرة أن رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و سلم- أکل منها، و انما فی الحدیث أن زیدا قال حین قدمت السفرة: لا آکل مما لم یذکر اسم اللّه علیه. الجواب الثانی: أن زیدا انما فعل ذلک برأی رآه، لا بشرع متقدم، و انما تقدم شرع إبراهیم بتحریم المیتة، لا بتحریم ما ذبح لغیر اللّه، و انما نزل تحریم ذلک فی الاسلام، و بعض الأصولیین یقولون: «الأشیاء قبل ورود الشرع علی الاباحة». فان قلنا بهذا و قلنا: إن رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و سلم- کان یأکل مما ذبح علی النصب، فانما فعل أمرا مباحا، و إن کان لا یأکل منها فلا إشکال. و إن قلنا أیضا: انها لیست علی الاباحة و لا علی التحریم، و هو الصحیح، فالذبائح خاصة لها أصل فی تحلیل الشرع المتقدم کالشاة و البعیر و نحو ذلک، مما أحله اللّه تعالی فی دین من کان قبلنا، و لم یقدح فی ذلک التحلیل المتقدم ما ابتدعوه، حتی جاء الاسلام، و أنزل اللّه سبحانه: «و لا تأکلوا مما لم یذکر اسم اللّه علیه». أ لا تری کیف بقیت ذبائح أهل الکتاب عندنا علی أصل التحلیل بالشرع المتقدم؟ و لم یقدح فی التحلیل ما أحدثوه من الکفر، و عبادة الصلبان، فکذلک کان ما ذبحه أهل الأوثان محلا بالشرع المتقدم، حتی خصّه القرآن بالتحریم «1».
إن المشکلة لا تحلها هذه الافتراضات الکثیرة لأنه لیست هناک مشکلة أصلا. لقد کان «زید بن عمرو» مبالغا فی مفارقة قومه و البحث عن دین إبراهیم، و محمد و ان کان باحثا أیضا عن دین إبراهیم- دین الحنیفیة- لم یکن علی مثل تشدد «زید» و ادانته لواقعه و مجتمعه. کان محمد فیما تطرحه السیرة عن شخصیته قبل البعثة و بعدها رجلا سمحا سهل المعاشرة ودودا، و لم یکن رفضه لقیم الواقع و أعرافه ینعکس علی سلوکه الشخصی ازاء الأفراد. و هل کان یمکن لقریش حین اختلفوا حول من ینال شرف وضع الحجر الأسود مکانه عند بناء الکعبة
______________________________
(1) طه عبد الرءوف سعد: السیرة النبویة: الجزء الأول، ص 206- 207، هامش 2.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 63
أن تقبل تحکیم رجل مثل «زید بن عمرو» الذی عاب آلهتهم و سبّهم و فارق حیاتهم مفارقة شبه تامة حتی صار أشبه بالراهب و ان لم یعتنق المسیحیة؟ و ها هو الشیخ و قد طعن فی السن یسند ظهره إلی الکعبة صارخا فی وجه قریش:
یا معشر قریش، و الذی نفس زید بن عمرو بیده، ما أصبح منکم أحد علی دین إبراهیم غیری، ثم یقول: اللهم لو أنی أعلم أی الوجوه أحب الیک عبدتک به، و لکنی لا أعلمه، ثم یسجد علی راحته «1».
هل کان هذا الشیخ، الصارخ فی البریة داعیا إلی دین إبراهیم، صوتا فی فلاة، أم کان تجسیدا لنزوع ما لاتجاه جدید فی رؤیة العالم فی هذه الثقافة؟ و هل کان محمد الانسان ابن واقعة و مجتمعه إلا جزءا من هذا الاتجاه الجدید النقیض للاتجاه السائد فی المجتمع و الفکر علی السواء؟

لکن لما ذا العودة إلی دین إبراهیم؟ و لما ذا لم یکن فی الیهودیة و المسیحیة ما یکفی للاجابة عن هذه الأسئلة الحائرة التی کانت تعذّب هؤلاء الأفراد من العرب؟ الحقیقة أن هذه الأسئلة لم تکن مجرد صرخات «صوفیة» لمعانقة المطلق، بل کانت تعبیرا عن الاحساس بأزمة الواقع و بضرورة تغییره، و کانت هذه الأسئلة بمثابة البحث عن «أیدیولوجیة» للتغییر. و لم یکن لهذا البحث أن یتجاوز الآفاق المعرفیة للجماعة التاریخیة، و هی آفاق تحکمها طبیعة البنی الاقتصادیة و الاجتماعیة لهذه الجماعة.
لقد کان البحث عن دین إبراهیم فی حقیقته بحثا عن الهویة الخاصة للعرب، و هی هویة کانت تهددها مخاطر عدة، أهم هذه المخاطر هو الخطر الاقتصادی النابع من ضیق الموارد الاقتصادیة، التی تعتمد علی المطر و العشب من جهة، و علی التجارة من جهة أخری.
و قد أوشکت حیاة الصراع و التناحر و الحروب بین القبائل- و کلها حروب و صراعات ذات جذور اقتصادیة- أن تؤدی إلی القضاء علی الحیاة ذاتها. و زاد من حدة هذه الأزمة و استعار خطرها أن الجزیرة العربیة کانت محاصرة بالقوی الأجنبیة من کل جانب، فعلی حدود العراق قامت مملکة الحیرة تحت رعایة الفرس، و کانت مهمتها رد الغارات أو الهجرات العربیة عن حدود فارس و العراق. و قامت علی حدود الشام دولة الغساسنة التی قامت بدور مشابه فی خدمة الروم. أما فی الجنوب فقد خضعت الیمن لحکم الأحباش. و حاول هذا الحصار اختراق قلب الجزیرة نفسه، و ذلک بحملة أبرهة علی الکعبة لهدمها و نقل مرکز الثقل الدینی-
______________________________
(1) السیرة النبویة: الجزء الأول، ص 208.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 64
و من ثم الاقتصادی- من مکة إلی کنیسة نجران.
وسط هذه المخاطر کان ثمة احساس بضرورة التوحّد، التوحد علی المستوی الداخلی لضمان بقاء الحیاة فی هذه الظروف الاقتصادیة الخطرة، و التوحد لمواجهة الخطر الخارجی الذی أوشک علی القضاء علی الهویة. و قد عبر هذا الاحساس الغامض عن نفسه فی مجموعة من التطورات أهمها بالنسبة لتحقیق الهدف الأول تحدید مجموعة من الشهور یحرّم فیها القتال، و قد کان ذلک أقرب إلی الاتفاق للحفاظ علی وسائل الانتاج الاقتصادی من الدمار الکامل، فکانت التجارة تزدهر فی هذه الشهور، و تقام الأسواق و الاحتفالات الدینیة. و کثیرا ما کانوا یغیّرون هذه الشهور- أو یؤجلون بعضها بالنس‌ء- الذی نهی عنه القرآن بعد ذلک- طبقا لمصالح القبیلة ذات السطوة و السیطرة «1». و لمواجهة الخطر الثانی- خطر العدو الخارجی- فمما له دلالته فی هذا الصدد أن القبائل العربیة استطاعت لأول مرة أن تتوحد لمحاربة الفرس و حققت انتصارا علیها فی واقعة «ذی قار»، و هو انتصار تجاوبت أصداؤه فی أرکان الجزیرة العربیة کلها و احتفظ لنا الشعر حتی الآن بهذه الأصداء. و هذه الواقعة تؤکد ذلک الاحساس الغامض بضرورة الوحدة لمواجهة خطر العدو الخارجی.
إذا کانت هذه هی الأخطار فلا بد أن تکون «الإیدیولوجیة» التی کان یبحث عنها هؤلاء الأفراد من العرب أیدیولوجیة تحقق الهدفین: مواجهة الصراعات الداخلیة و عوامل التفتیت و الانقسام بکل ما یؤدی الیه ذلک من سیطرة الأقوی، و مواجهة الخطر الخارجی الممثل فی أعداء العرب من الفرس و الروم. و من الطبیعی ألا تحقق المسیحیة- و هی أیدیولوجیة مطروحة- أحد هذین الهدفین، فقد کانت دینا غازیا معتدیا، و لم یکن یمکن للیهودیة أن تجتذب العرب و قد کان أحبارها یتعالون علیهم و ینظرون الیهم بوصفهم بدوا رعاة، هذا بالاضافة إلی أن الیهودیة دین مغلق عنصری لا یتقبل الوافدین الجدد. کانت الإیدیولوجیتان الدینیتان المطروحتان غیر ملاءمتین لتحقیق أهداف ذلک الوعی- أو الاحساس الغامض- الذی کانت تعکسه صرخات هؤلاء المتحنفین أو المتحنثین. لقد رحل زید بن عمرو باحثا عن هذه الإیدیولوجیة فی «دین إبراهیم».
خرج یطلب دین إبراهیم علیه السلام، و یسأل الرهبان و الأحبار، حتی بلغ الموصل و الجزیرة کلها، ثم أقبل فجال الشام کله، حتی انتهی إلی راهب بمیفعة من أرض البلقاء، کان ینتهی الیه علم أهل النصرانیة فیما یزعمون، فسأله عن الحنیفیة دین إبراهیم، فقال:
______________________________
(1) انظر: السیرة النبویة: الجزء الأول، ص 37- 40، و قد کان الشعراء یفخرون بالقبیلة لقدرتها علی النس‌ء:
ألسنا الناسئین علی معدّشهور الحل نجعلها سنینا
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 65
انک لتطلب دینا ما أنت بواجد من یحملک علیه الیوم، و لکن قد أظلّ زمان نبی یخرج من بلادک التی خرجت منها یبعث بدین إبراهیم، الحنیفیة، فالحق بها، فانه مبعوث الآن، هذا زمانه. و قد کان شام الیهودیة و النصرانیة فلم یرض شیئا منهما، فخرج سریعا، حین قال له ذلک الراهب ما قال، یرید مکة حتی إذا توسط بلاد لخم عدوا علیه فقتلوه. «1»
کان البحث عن «دین إبراهیم» اذن بحثا عن دین یحقق للعرب هویتهم من جهة، و یعید تنظیم حیاتهم علی أسس جدیدة من جهة أخری. و کان «الاسلام» هو الدین الذی جاء یحقق هذه الأهداف. و لیس من قبیل التأویل الإیدیولوجی أن نقول إن الاسلام بهذه المثابة- و من حیث هو دین یردّ نفسه للحنیفیة ملة إبراهیم- کان تجاوبا مع حاجة الواقع، و هی الحاجة التی عبر عنها الأحناف و کان محمد واحدا منهم. لکن النص فی تجاوبه مع الواقع و استجابته له استجاب له من خلال المتلقی الأول. و لیس الحدیث اذن عن محمد بوصفه المتلقی الأول للنص حدیثا عن متلق سلبی، بل حدیث عن انسان تجسدت فی داخله أحلام الجماعة البشریة التی ینتمی الیها، انسان لا یمثل ذاتا مستقلة منفصلة عن حرکة الواقع، بل انسان تجسدت فی أعماقه أشواق الواقع و أحلام المستقبل.

إن الآیات الأولی التی نزلت من النص فی عملیة الاتصال الأولی، و هی آیات سورة العلق، تکشف لنا عن طبیعة الأسئلة التی کانت تحیر محمدا و تحرک أشواقه و تدفعه إلی الخلوة و التحنث- أو التحنف- فی غار حراء اللیالی أولات العدد قبل أن یعود إلی أهله لکی یتزود لمثلها کما ورد فی حدیث عائشة. لقد کانت کلها أسئلة تدور حول مصیر الانسان، حول أصله و غایته. و لیس من طبائع الأمور هنا أن نتصور محمدا مفکرا فلسفیا، یطرح أسئلة ذات طبیعة مجردة مطلقة، فالانسان الذی کان یثیر تساؤلات محمد هو دون شک انسان مجتمعه.
إن محمدا الیتیم لم یکن یمکن أن یتجاهل الأوضاع الاجتماعیة المتردیة فی واقعه. لقد ذاق مرارة الیتم فی مجتمع یعطی لعلاقات العصبیة مرکز الصدارة، و إذا کانت قد اجتمعت فی ظروف محمد قسوة الیتم و الفقر معا فلا شک أن وعیه قد تشکل بطریقة تثیر أسئلة لا یسمح فی مثل هذا المجتمع بالافصاح عنها. لذلک یمکن أن نتلمس هذه الأسئلة فی تجاوب الوحی فی الآیات الأولی من النص.
لقد کان موقف الاتصال الأول موقفا معقدا، فبینما محمد یتأمّل فاجأه الملک آمرا
______________________________
(1) السیرة النبویة: الجزء الأول، ص 214، و انظر: 218- 219 عن ابدال الثاء من الفاء فی «التحنث» و «التحنف» و هذا یؤکد أن تحنث» النبی فی غار حراء کان جزءا من طقوس المتحنفین.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 66
بالقراءة و کانت الاستجابة الأولی من جانب محمد هی الرفض «ما أنا بقارئ» الذی تکرر ثلاث مرات فی کل مرة یغطّه الملک حتی یبلغ منه الجهد، ثم استسلم أخیرا و قال «ما أقرأ؟» و من الضروری هنا قبل أن نمضی فی تحلیل النص أن نتوقف عند مسألتین هامتین:
المسألة الأولی أن الأمر بالقراءة هنا أمر بالتردید، و «اقرأ» معناها «ردّد» و ذلک علی خلاف الفهم الشائع حتی الآن و المستقر نتیجة تطور دلالة الفعل «اقرأ» مع تطور مماثل فی اطار الثقافة أدی إلی تحویلها من الشفاهیة إلی التدوین. و ینبنی علی هذا الفهم- و هذه هی المسألة الثانیة- أن قول النبی «ما أنا بقارئ» لا تعنی الاقرار بالعجز عن القراءة، فهذا الفهم یصح فی حالة الخطأ فی فهم معنی الفعل «اقرأ»، بل المعنی «لن اقرأ»، و العبارة تجسد حالة الخوف التی انتابت النبی حین فاجأه الملک، فأخذ یکرر «ما أنا بقارئ» ثلاث مرات و فی کل مرة یحاول الملک تهدئة روعه. و یؤکد هذا الفهم من جانبنا أن النبی بعد تحقیق فعل القراءة- استجابة لإلحاح الملک و خشیة من غطة رابعة- أسرع إلی خدیجة «ترجف بوادره» و قد سیطر علیه الخوف و الفزع.
لقد کان هذا التوقف ضروریا، اذ فهم الموقف کله فی مرحلة متأخرة بطریقة أخری، ففهم قول النبی «ما أنا بقارئ» علی أساس أنه اقرار بالعجز عن القراءة نتیجة للأمیة، کأن جبریل المبعوث من اللّه لا یدری هذه الحقیقة. و بناء علی هذا الفهم کان لا بد أن یتضمن الموقف کله نوعا من المعجزة حیث استطاع النبی «الأمی» أن یقرأ بفعل معجزة «الغطّ» من جانب جبریل. و لکن مثل هذا التأویل للموقف کله لا یستطیع أن یجیب عن سؤال بسیط فحواه: إذا کان ثمة معجزة قد تحققت فی هذا الموقف، فلما ذا کان النبی یستعین بمن یقرأ له الرسائل و یکتبها له؟ أم أن المعجزة کانت معجزة مؤقتة زال أثرها بانتهاء هذا الموقف الخاص؟ و لکی تکتمل جوانب التصور تم اضافة بعض العبارات إلی الروایة الأولی التی تصف الموقف، و ذلک من مثل أن جبریل أتاه بنمط- أو بنمط من دیباج- و قال له «اقرأ»:
اخرج ابن أشتة فی کتاب المصاحف عن عبید بن عمیر قال: جاء جبریل إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلم بنمط فقال: اقرأ، قال ما أنا بقارئ، قال: اقرأ باسم ربک فیرون أنها أول سورة أنزلت من السماء، و أخرج عن الزهری أن النبی صلّی اللّه علیه و سلم کان بحراء، إذ أتی ملک بنمط من دیباج فیه مکتوب اقرأ باسم ربک الذی خلق إلی ما لم یعلم «1».
و لا شک أن هذه الزیادات و الاضافات قد ساهمت مع ما سبقت الاشارة الیه من تصور وجود خطی سابق للنص فی اللوح المحفوظ- کل حرف بقدر جبل قاف- فی تکریس
______________________________
(1) السیوطی: الإتقان فی علوم القرآن: الجزء الأول، ص 23- 24.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 67
تصور للنص یتباعد به عن الواقع الذی أنتجه و الثقافة التی تشکل من خلالها. إن هذا التصور یجعل النص معطی سابقا کاملا مکتملا فرض علی الواقع بقوة الهیة لا قبل للبشر بها. و کان من شأن هذا التصور أن یؤدی إلی عزل النص عن حرکة الواقع تدریجیا، و ذلک بتحویله من نص لغوی دال إلی مجرد شی‌ء مقدس، إلی مصحف یستمد قداسته من مجرد وجوده تمثیلا لأصله القدیم الماثل فی عالم الأرواح و المثل.
إن الخطاب الأول من النص متوجه فی الأساس الأول إلی محمد مجیبا عن تساؤلاته.
بدأ هذا الخطاب بالتعریف، التعریف بالمرسل و تحدید علاقته بالمتلقی الأول من جهة، و بالناس- الإنسان موضوع استفهام محمد- من جهة أخری. إن المتحدث إلی محمد بالوحی لیس غریبا عنه. و إذا کان محمد قد نشأ یتیما بلا أب فان ثمة من یربّیه و یکون ربا له «اقرأ باسم ربک». و اسناد «رب» إلی ضمیر المخاطب- ضمیر محمد- یومئ إلی معنی التربیة بکل ما فیها من ألفة. و یؤکد هذه الدلالة الکلام عن «التعلیم» بعد ذلک. و حتی لا یکون «ربک» مجرد مربّ عادی یضیف النص «الذی خلق». و لا شک أن احساس محمد- الذی تتوجه الیه هذه الرسالة- بأن ربه هو الذی خلق یتصاعد بذاته و بقیمته و أهمیته، و یداوی احساس الیتم و الفقر المستقر فی أعماقه. و لأن محمدا لا یعزل نفسه عن الواقع و عن انسان مجتمعه فان النص یکرر الفعل «خلق» کاشفا لمحمد عن تساؤلاته عن الانسان، فربّ محمد الذی خلق، خلق الانسان من علق. و إذا کان الرب هو الخالق للإنسان فانه لیس مجرد رب عادی بل هو أکرم الأرباب. و علینا ألا نتخلی هنا عن الدلالة اللغویة لکلمة «رب»، و کذلک عن الدلالة اللغویة للفظ «أکرم».
إن کون رب محمد هو الخالق للإنسان و هو الأکرم بمعنی- الشرف و الأصالة لا بمعنی کرم العطاء- من شأنه أن یکسب محمدا ثقة بنفسه و بقیمته فی المجتمع و الواقع. إن قصة امتناع المراضع عن أخذ محمد بسبب یتمه قصة أشهر من أن نکررها، و لم تأخذه «حلیمة» الا لأنها لم تجد سواه. إن «الیتیم» فی مثل هذا المجتمع القائم علی العصبیة کان یعانی دون شک احساسا طاغیا بالاهمال و الضیاع. و علی ذلک فالوصف- وصف الرب- بالأکرم یهدف إلی تطییب نفس محمد، ذلک أنه ینتسب- رغم یتمه- إلی رب هو أکرم من کل الآباء و الأرباب الذین یفخر بهم الأبناء. انه رب خالق. و هو بالاضافة إلی خلق الانسان من علق علّم بالقلم. و لیست الاشارة إلی التعلیم بالقلم فی النص إلا تجاوزا من النص للواقع، فالتعلیم فی الواقع تعلیم شفاهی لا یکاد یستخدم فیه «القلم»، لکن رب محمد یعلّم بالقلم، یعلّم الانسان ما لم یعلم.
إذا صح هذا الفهم من جانبنا للآیات الأولی من الوحی من حیث دلالتها علی المتلقی
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 68
الأول، فاننا یمکن أن نلاحظ أن النص ببنائه و ترکیبه یتجاوز هذا المستوی الدلالی إلی أفق أبعد. و یبتدی هذا التجاوز فی النص من خلال التبادل بین ألفاظ تنتسب إلی مجالین دلالیین مختلفین، فنلاحظ مثلا أن الآیة الأولی تجمع بین هذین المجالین، فتستخدم اللفظ «رب» و تصفه «الذی خلق» فاللفظة الأولی تنتمی إلی مجال الأوصاف الانسانیة فی اللغة کما نری فی قولهم «لئن یربنی رجل من قریش خیر إلیّ من حمر النعم» أو فی قول عبد المطلب لأبرهة حیث تعجب من سؤاله عن إبله دون الکعبة «أنا رب الابل و للبیت رب یحمیه»، و لکن جملة الصلة: «خلق»، تنقل المتلقی إلی مجال دلالی آخر. و یعود النص فی الآیة الثالثة «اقرأ و ربک الأکرم» إلی المجال الدلالی الأول. و بکلمات أخری نلاحظ أن مفردات «رب» و «کریم» مفردات تنتمی لمجال دلالی واحد، هو مجال الصفات الانسانیة، لکن وصف الرب بأنه «الذی خلق» ثم التأکید بالتکرار لفعل الخلق «خلق الانسان من علق» ینقل هذه المفردات السابقة من مجالها الدلالی المألوف فی الصفات الانسانیة إلی مجال دلالی (جدید) بالنسبة لمحمد و بالنسبة للثقافة. و هذه النقلة بین المجالین تتأکد من خلال تکرار الفعل «خلق» إذ یمکن أن ینتمی فی الآیة الأولی إلی مجال «الفعل الإنسانی» حیث الخلق بمعنی تقدیر الشی‌ء و تصمیمه قبل تحقیقه و تنفیذه کما نجده مستخدما فی قول الشاعر:
و لأنت تفری ما خلقت ... و بعض القوم یخلق ثم لا یفری و لکن الآیة الثانیة بترکیبها «خلق الانسان من علق» تنقل الفعل من المجال «الانسانی» إلی مجال دلالی جدید.
و إذا کانت الآیتان الثالثة و الرابعة تعودان بمفرداتهما إلی المجال الدلالی الانسانی، فان الآیة الأخیرة فی النص تنقل الفعل «علّم» من هذا المجال إلی المجال الجدید. و یتم ذلک عن طریق التکرار أولا، و یجعل «الانسان» بألف و لام الجنس هو المفعول الأول، «و ما» مع صلتها المنفیة التی تفید الاستغراق هی المفعول الثانی. إن التکرار هنا أداة هامة جدا من حیث انه ینقل الدلالة فی النص من مجال إلی مجال، و هو نقل یمکن أن نمثله علی النحو التالی:
اقرأ باسم ربک الذی خلق خلق الانسان من علق اقرأ و ربک الأکرم الذی علم بالقلم علم الانسان ما لم یعلم
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 69
و النص علی مستوی آخر- مجال أزمنة الأفعال- یجعل من فعل الأمر «اقرأ» فاصلا بین مستویین فی النص، المستوی الأول: مستوی الحضور و الخطاب، و یکون هذا المستوی معبرا عنه بصیغة المضارع فی الفعل من جهة، و بضمیر المخاطب فی «ربک» فی الآیتین الأولی و الثالثة. و المستوی الثانی مستوی الغیاب المعبّر عنه بالأفعال الماضیة من جهة: «خلق» «علم»، و بضمائر الغائب علی المستوی النحوی من جهة أخری. و یؤدی تکرار الفعل «اقرأ» إلی فصل آخر بین «صفة الخلق» و «صفة التعلیم»، و هو فصل تؤکده الفواصل و هی القاف فی الآیتین الأولی و الثانیة، و المیم فی الآیات الثالثة و الرابعة و الخامسة.
إن النص هنا و ان کان یتشکل من خلال تجاوبه مع الواقع ممثلا فی شخص محمد، یتجاوز ببنائه و ترکیبه و آلیاته اللغویة تلک المناسبة الجزئیة. إن النصوص و إن تشکلت من خلال الواقع و الثقافة تستطیع بآلیاتها أن تعید بناء الواقع و لا تکتفی بمجرد تسجیله أو عکسه عکسا آلیا مر آویا بسیطا. و نحن هنا بالطبع نقصد النصوص الممتازة فی الثقافة، فالنصوص الردیئة هی التی تکتفی بتسجیل الواقع. إن جدلیة النص و الواقع لیست جدلیة بسیطة، فالواقع یتحول فی اللغة إلی ألفاظ تدخل فی علاقات ترکیبیة بناء علی قوانین خاصة هی قوانین اللغة. من هنا یکون للغة نوع من الاستقلال النسبی عن الثقافة التی تعبر عنها و عن الواقع الذی یفرزهما، و من هذا الاستقلال تکتسب قدرتها علی اعادة بناء الواقع. و قد رأینا هنا کیف أن النص الذی یخاطب محمدا و یستجیب لهمومه- التی هی هموم الواقع- یتجاوز موقف الاستجابة السلبی إلی محاولة صیاغة واقع جدید، صیاغة الإیدیولوجیة التی طال البحث عنها فی «دین إبراهیم».

سبقت لنا الاشارة إلی ما ذهب الیه علماء القرآن من أن «سورة العلق» أول ما نزل فی شأن «النبوة» و أن «سورة المدثر» هی أول ما نزل فی شأن «الرسالة». و یبدو أن الخلاف حول أول ما نزل من القرآن کان حول هاتین السورتین، أو بالأحری الآیات الأولی منهما، و هذا الخلاف نجده مذکورا علی النحو التالی:- عن یحیی قال: سألت أبا سلمة: أی القرآن أنزل قبل؟ قال: (یا أیها المدثر)، فقلت أو (اقرأ)؟ فقال: سألت جابر بن عبد اللّه: أی القرآن أنزل قبل؟ قال: (یا أیها المدثر) فقلت: أو (اقرأ)، قال جابر: أحدثکم ما حدثنا به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، قال: «جاورت بحراء شهرا، فلما قضیت جواری نزلت فاستبطنت بطن الوادی، فنودیت، فنظرت أمامی و خلفی و عن یمینی و عن شمالی فلم أر أحدا، ثم نودیت فلم أر أحدا، ثم نودیت، فرفعت رأسی فاذا هو علی العرش فی الهواء، یعنی جبریل علیه السلام، فأخذتنی منه رجفة شدیدة، فأتیت
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 70
خدیجة فقلت: دثّرونی، فدثّرونی، فصبوا علیّ ماء فأنزل اللّه (یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ. قُمْ فَأَنْذِرْ. وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ. وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ. وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ) «1».
و إذا کانت هذه الروایة کما یبدو فی منطوقها تشیر إلی أن النبی سبقت له رؤیة الملک حیث أشار الیه بضمیر الغیاب «فإذا هو علی العرش فی الهواء» فمعنی ذلک أنها لا یمکن إلا أن تکون المرة الثانیة، و تکون المرة الأولی هی التی نزلت فیها آیات سورة «العلق». من هذا المنطلق لا تستقیم الروایة الأخری التی یوردها المفسرون و التی تجعل نزول آیات سورة «المدثر» بعد اعلان الرسالة و الدعوة، و هی روایة ترد فی السیرة علی النحو التالی:
أشد ما لقی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم من قریش أنه خرج یوما فلم یلقه أحد من الناس إلا کذّبه و آذاه، لا حرّ و لا عبد، فرجع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم إلی منزله، فتدثر من شدة ما أصابه فأنزل اللّه تعالی علیه: «یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ، قُمْ فَأَنْذِرْ» «2».
و الأقرب إلی سیاق تجاوب النص مع حالة المتلقی الأول تلک الروایة التی یرویها الزمخشری عن الزهری:
أول ما نزل سورة اقرأ باسم ربک إلی قوله: ما لم یعلم، فحزن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم و جعل یعلو شواهق الجبال، فأتاه جبریل فقال: انک نبیّ اللّه، فرجع إلی خدیجة و قال: دثرونی و صبوا علیّ ماء باردا، فنزل یا أیها المدثر «3».
کان محمد اذن حائرا بعد تجربة الاتصال الأولی لا یدری ما ذا أصابه. کان یرید أن یقرّ له قرار، و یتشوف إلی ما یطمئنه علی صحة قواه العقلیة ربما. و لعله کان شاکّا فی أن ما أتاه فی المرة الأولی کان وحیا من ربه الذی طال تشوقه إلی معرفته. و لا شک أنه تحت وطأة هذا الشعور أصابته الرعشة، و أحس بالبرودة تسری فی أطرافه شأن من أصابته الحمی، فهرع إلی زوجته خدیجة التی راحت تلقی علیه الأغطیة محاولة أن تخفف من آلامه الجسمیة و أن تبدد مخاوفه. و لم تکن هذه هی المرة الأولی التی تصیبه فیها هذه الحالة، فقد عاد إلی خدیجة بعد تجربة الاتصال الأولی ترتجف بوادره فطمأنته بکلماتها أولا، ثم صحبته إلی «ورقة بن نوفل»- أحد المتحنفین الذین اختاروا النصرانیة- ثانیا. بل لقد حاولت خدیجة- متأثرة دون شک بحالة محمد- أن تختبر هذا الذی یأتیه و یتراءی له فی کل مکان هل هو ملک أم شیطان؟
______________________________
(1) مختصر صحیح مسلم: الجزء الأول، ص 25.
(2) الجزء الأول: ص 260.
(3) الکشاف: الجزء الرابع، ص 180.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 71
لما أخبر النبی صلّی اللّه علیه و سلم خدیجة رضی اللّه عنها بحال الوحی أول ما فاجأته و أرادت اختباره فقالت اجعلنی بینک و بین ثوبک فلما فعل ذلک ذهب عنه فقالت انه ملک و لیس بشیطان «1».
لقد کانت التجربة الأولی محیرة، فما ذا یرید منه هذا الملک، و ما ذا یرید منه ربه؟ و ما حقیقة هذا الوحی؟ و لا شک أن کل هذه الحیرة التی انتابت محمدا، و التی دفعته إلی أن یعلو شواهق الجبال یأسا یمکن أن تؤکد لنا حقیقة هامة هی أن محمدا لم یکن مختلقا أو کاذبا. کان الوحی بالنسبة له- و بالنسبة للثقافة کما حللنا فی الفصل السابق- حقیقة لا شک فیها. و من شأن هذه الحقیقة أن تفسر فعالیة النص فی الواقع و الثقافة معا. لقد ظهر بعد محمد من زعموا أنهم یوحی الیهم لکن الاختبار- و صراع القوی- کشفا عن اختلافاتهم. من هذا المنطلق یصح أن نفهم کل هذه المحاولات التی بذلها محمد- و بذلتها معه خدیجة- للتأکد من حقیقة هذا النداء الملحّ، و من حقیقة الملک و من حقیقة الوحی ذاته کذلک.
وسط هذا الخوف و الرعشة و التدثر أفصح له الوحی عن حقیقة الدور الذی أسند الیه، و بین له عظم المهمة التی اختیر لأجل تحقیقها. لم تکن المسألة مسألة کلمات تلقی علیه فیردّدها ثم یهرع إلی فراشه، انها مهمة تتطلب القیام و الاستعداد. انها مهمة «الانذار»، انذار هذا المجتمع و هؤلاء الناس بحقیقة الفساد الذی نخر فی عظام المجتمع کله و بضرورة التغییر تحقیقا لأحلام المستقبل. و قد لاحظ المفسرون القدماء أن مفعولی «أنذر» محذوفان، و استدلوا من ذلک علی أن المقصود «فافعل الانذار من غیر تخصیص» «2» «لعدم تعلق الغرض بهما، و تعلقه بأصل الانذار، إذ کان هذا أهم شی‌ء بالنسبة إلیه صلّی اللّه علیه و سلم ما دام لا یعلم من هذا الذی یخاطبه و ما ذا یرید من غشیانه له المرة تلو المرة» «3».
و الحقیقة أن الحذف هنا یحقق غایتین: أولاهما أن یحافظ النص علی فاصلة الراء و هی حرف مکرر یحدث رنینا یتجاوب مع أمر القیام لذلک المتدثر الذی یخلد إلی النوم و الراحة من جهة، و یتجاوب مع دلالة «الانذار» من جهة أخری، أما الغایة الثانیة التی یحققها الحذف- حذف مفعولی أنذر- فهی غایة تجاوب النص مع المتلقی الأول ذاته، من حیث انه یعلم من ینذر و یعلم أسباب الانذار. إن النص هنا یتجنب «الإطناب» فی موقف لا یستدعیه و لا یحتاجه.
إن افعال الأمر تتوالی فی هذا النص توالیا سریعا بالفاء «فأنذر» «فکبر» «فطهر»
______________________________
(1) ابن خلدون: المقدمة، ص 92.
(2) الکشاف: الجزء الرابع، ص 180.
(3) المغربی: تفسیر جزء تبارک.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 72
«فاهجر»، و لیس لذلک من دلالة سوی أن النص الذی لم یکلف محمدا فیما سبق إلا بالقراءة یکلفه الآن بمجموعة من الأفعال تستلزم القیام. إن الأمر بالانذار و الأمر بتکبیر الرب- و هو الرب الذی کشف عن نفسه فی النص السابق- یمثلان محورا واحدا، بینما یمثل المحور الثانی الأمر بتطهیر الثیاب و الأمر بهجر الرجز. إن الأمر بالانذار یتضح فحواه من الأمر بتکبیر الرب، ذلک أن تکبیر الرب یستلزم تصغیر الأرباب الأخری و هذا من شأنه أن یکشف دلالة فعل الانذار من ناحیة مضمونه و محتواه. و فی المحور الثانی یتقابل الأمر بتطهیر الثیاب- النظافة الشکلیة- مع الأمر بهجر الرجز، و هی النظافة المعنویة. و من اللافت للانتباه هنا أن التعبیر عن ذلک بالفعل «فاهجر» یعنی هجر کل ما علیه قومه من عادات و أعراف و عبادات من جهة، کما أنه یومئ من جهة أخری إلی أن محمدا- قبل البعثة- لم یکن مهاجرا لقومه مثل زید بن عمرو بن نفیل. إن الأمر بالهجر هنا یمثل بدایة الانفصال بین الجدید و القدیم، و هو أمر یتجاوب مع الأمر بالانذار فیلتقی المحوران علی الوجه التالی:
یا أیها المدثر قم فأنذر و ربک فکبر و ثیابک فطهر و الرجز فاهجر من هنا یصعب أن نتقبل اجماع المفسرین علی أن المقصود بتطهیر الثیاب «تطهیر النفس مما یستقذر من الأفعال و یستهجن من العادات» «1»، ذلک أن هذا التأویل المجازی یجعل من الأمر بهجر الرجز نوعا من التکرار و «الاطناب» و هی ظاهرة لا یستدعیها الموقف کما سبقت الاشارة. إن الأمر بتطهیر الثیاب أمر حقیقی فی مجتمع صحراوی یعانی من ندرة الماء، و تعدّ نظافة الثیاب فیه من علامات النبل و حسن المظهر الذی یجعل الشخص مقبولا فی أعین القوم، و لعلنا لا نغالی إذا ذهبنا إلی أن الفخر بنظافة الثوب فی الشعر الجاهلی فخر بنظافة حقیقیة، و ان دلالتها تطورت بعد ذلک، أی بعد انتقال العرب من جزیرتهم و سکنهم حول مجاری الأنهار فی الأقطار المفتوحة. و هذا یمکن أن ینطبق أیضا علی الدعاء بالسقیا للدیار و للقبور.
إن هذه الأوامر المتوالیة بدءا من القیام و انتهاء إلی هجر الرجز تبدو بالنسبة للمتدثر فی غطائه- الطالب للدف‌ء و الأمان من مخاوف شتی تعتریه- عبئا ثقیلا ألقی علی کاهله دفعة
______________________________
(1) الکشاف: الجزء الرابع، ص 180.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 73
واحدة، لذلک یتحول الأمر إلی نهی عن الاستکثار «و لا تمنن تستکثر». و قد أخطأ المفسرون أیضا حین فهموا المنّ هنا بمعنی العطاء، و یعتمد الزمخشری علی قراءة للحسن تؤکد هذا المعنی:
قرأ الحسن: و لا تمن و تستکثر، مرفوع منصوب المحل علی الحال، أی و لا تعط مستکثرا رائیا لما تعطیه کثیرا، أو طالبا للکثیر، نهی عن الاستکثار، و هو أن یهب شیئا و هو یطمع أن یتعوض من الموهوب له أکثر من الموهوب «1».
و یتابع المفسرون المحدثون هذا التأویل دون فحص أو اعادة نظر:
لا تعط و أنت تقدر فی نفسک أن ما تعطیه کثیر، بان اعط عطاء من لا یخاف الفقر، أو قدّر أن ما تعطیه قلیل و إن کان کثیرا فی الواقع و نفس الأمر «2».
إن النهی عن المنّة نهی عن الضعف و التخاذل و الاستکثار، استکثار الأوامر و استثقالها، و هذا النهی یجاوبه الأمر بالصبر «و لربک فاصبر»، و لا یکون الصبر إلّا مع الشدة. ورد فی الأساس:
و هو ضعیف المنّة-، و لیس لقلبه منّة أی قوة. و هم ضعاف المنن، و منّه السّفر:
أضعفه و ذهب بمنته. قال ابن میادة:
مننّاهن بالادلاج حتی‌کأن متونهن عصیّ ضال و منه: الحبل و الثوب المنین: الواهن المنسحق «3».
و إذا کان المفسرون قد جعلوا الصبر صبرا علی عناد قومه، فان سیاق النص بوصفه النص الأول فی اعلان الرسالة ینفی ذلک. إن الصبر هنا صبر لأوامر الرب الذی طال حنین محمد إلی معرفته، و طال تشوقه إلی الاتصال به. و علینا أن نلاحظ أن النص ما زال یسند «الرب» إلی ضمیر المخاطب- ضمیر محمد- تأنیسا و ترغیبا و تشویقا. و قد دأب أهل مکة فترة طویلة علی الحدیث عن «رب محمد» و ما أوحی الیه به.
إن النص فی عملیة الاتصال الثانیة ما زال یتجاوب مع حالة المتلقی الأول للنص، و یفصح عن أشواقه و یجیب عن أسئلته. فکان الأمر بالانذار ردا علی حیرته فیما یراد منه، و کانت الأوامر بالتکبیر و تطهیر الثیاب و هجر الرجز تأهیلا له لکی یقوم بالمهام التی یسندها
______________________________
(1) الکشاف: الجزء الرابع ص 180.
(2) المغربی: تفسیر جزء تبارک.
(3) الزمخشری: أساس البلاغة.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 74
الیه النص و یکون مستعدا لها. و کانت المرحلة الثالثة فی حرکة تجاوب النص مع الواقع مع بدء الدعوة و اعلان الرسالة مزیدا من الجدل و التفاعل و الحوار الذی یتشکل من خلاله النص من جهة، و یعید بآلیاته الخاصة بناء واقع جدید من مفردات هذا الواقع من جهة أخری. إن جدلیة النص و الواقع تبدو واضحة فی صورتها العامة من خلال مبحث «المکی و المدنی» فی علوم القرآن، و هو موضوع تحلیلنا فی الفصل التالی.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 75

سبقت لنا الاشارة فی التمهید إلی أن التفرقة بین المکی و المدنی فی النص تفرقة بین مرحلتین هامتین ساهمتا فی تشکیل النص سواء علی مستوی المضمون أم علی مستوی الترکیب و البناء. و لیس لذلک من دلالة سوی أن النص ثمرة للتفاعل مع الواقع الحی التاریخی.
و إذا کان علم «المکی و المدنی» یکشف عن الملامح العامة لهذا التفاعل، فان علم «أسباب النزول»- الذی سنتعرض له فی الفصل التالی- یکشف عن تفاصیل هذا التفاعل، و یکاد یزودنا بالمراحل الدقیقة لتشکیل النص فی الواقع و الثقافة. و رغم ذلک فالخطاب الدینی المعاصر لا یدرک تناقضه حین یقف ازاء هذین العلمین، فیعترف:
إن أسلوب التنجیم فی نزول الشریعة یتضمن معنی الواقعیة و التدرج بالانسان و اعانته شیئا فشیئا عن التخلی عن الجاهلیة و عاداتها المستحکمة فیه و التحلی بالاسلام و فضائل أخلاقه. و هذا المعنی یصدق فی کل عملیة تربویة فلا بد من التدرج فی التربیة و التعلیم و لا بد من المقدمات لتکون النتائج و لا بد من تهیئة النفوس و العقول لمساعدتها علی تقبل الأحکام الجدیدة و لإعانتها علی التخلص من عاداتها السیئة. فنحن نعتقد أن الإسلام دین الفطرة، فهو لیس غریبا علی النفس الانسانیة، و لکن مفعول البیئة کبیر و خاصة فی فترة الطفولة الأولی فقد یتطبع الطفل بأخلاق محیطه مما یجعل التحرر منها فی مستقبل أیامه أمرا غیر میسور «1».
لکن هذا الاعتراف و التسلیم- بسبب مثالیة منطلقاته و طابعه الوعظی- یعود لکی یتنکر لکل المعطیات و الحقائق التاریخیة لکی یؤکد مفارقة ظاهرة الوحی- و من ثم مفارقة النص- للزمان و المکان.
و بما أن مصدر الوحی ربانی یعلو علی التاریخ و الزمان و المکان، فهو یستشرف الحقیقة
______________________________
(1) محسن المیلی: ظاهرة الیسار الاسلامی، ص 77.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 76
من عل، بل هو الحق و کل ما سواه، فی عالم الزمان و المکان، محتاج الیه. لذلک کان الوحی أرقی منزلة و له الأولویة أمام العقل و الواقع ما دام «الکلی» أعظم و أشمل و أکمل من «الجزئی» «1».
و إذا کان اهتمام علماء القرآن بالمکی و المدنی و بأسباب النزول کان اهتماما نابعا من منطلقات فقهیة هدفها التفرقة بین الناسخ و المنسوخ و العام و المقید و ذلک لاستخراج الأحکام الفقهیة و الشرعیة من النصوص، فان هذا المنطلق الفقهی فی حقیقته و جوهره منطلق دلالی ما دام استخراج الحکم من النص لا یتأتی إلا باستقطار الدلالة الدقیقة للنص. لکن الاعتماد علی المدخل الفقهی وحده فی مناقشة قضایا المکی و المدنی و أسباب النزول قد جعل علماء القرآن یقعون فی مجموعة من الاضطرابات المفهومیة خاصة فیما یرتبط بالحدود الفاصلة بین ما هو مکی و ما هو مدنی سواء من حیث المضمون أم من حیث البناء و الترکیب.

اعتمد علماء القرآن- غالبا- علی معیار مکانی للتفرقة بین المکی و المدنی. و لما کان مکان الاتصال/ الوحی مرهونا دائما بمکان المتلقی الأول للوحی الذی هاجر من مکة إلی المدینة، ثم عاد إلی مکة فاتحا، و أخذ یتردد علیها بعد ذلک زائرا أو حاجا، فقد ذهب بعضهم إلی «أن المکی ما نزل بمکة و لو بعد الهجرة، و المدنی ما نزل بالمدینة» «2». و بالغ بعضهم فی التفرقة المکانیة فوضعوا تصنیفا خاصا لما نزل بین مکة و المدینة فی سفریات الرسول، و ما نزل بعد الهجرة فی الفتح أو فی الحج، کما اهتموا بما نزل فی غیر مکة و المدینة، و ما نزل علی الجبال بین السماء و الأرض، و ما نزل فی الغار تحت الأرض، و فرقوا کذلک بین السّفری و الحضری، و بین اللیلی و النهاری، و بین السمائی و الأرضی «3».
و کل هذه التقسیمات التفصیلیة تستند إلی معیار المکان أساسا للتقسیم و ذلک دون اعتبار لأثر ذلک فی النص من حیث المضمون أو من حیث الشکل. و ثم معیار آخر للتفرقة بین المکی و المدنی هو معیار «المخاطبین» بالنص علی التغلیب فی کل مرحلة من المرحلتین، و یذهب أصحاب هذا المعیار إلی أن «المکی ما وقع خطابا لأهل مکة، و المدنی ما وقع خطابا لأهل المدینة» و العلامة الوحیدة التی تطرح لهذه التفرقة أن «کل سورة فیها (یا أیها الناس)
______________________________
(1) محسن المیلی: ظاهرة الیسار الاسلامی، ص 65.
(2) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 9.
(3) انظر السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 9.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 77
و لیس فیها (یا أیها الذین آمنوا) فهی مکیة، و فی (الحج) اختلاف» «1». لکن هذا المعیار معیار ناقص ذلک أن مخاطبات القرآن کثیرة جدا، و المخاطبین بالقرآن- کما سلفت لنا الاشارة- یتجاوزون ثنائیة «الناس» و «المؤمنین» «2». و کیف نصنف مثلا ما ورد فی القرآن خطابا للرسول المتلقی الأول للوحی و هو کثیر؟
إن معیار التصنیف یجب أن یستند إلی الواقع من جهة و إلی النص من جهة أخری، إلی الواقع من حیث أن حرکة النص ارتبطت بحرکته، و إلی النص من حیث مضمونه و بنائه، ذلک أن حرکة النص فی الواقع تنطبع آثارها فی جانبی النص. فإذا نظرنا إلی حرکة الواقع فلا بد أن ندرک أن حدث «الهجرة» من مکة إلی المدینة لم یکن مجرد انتقال فی المکان.
و إذا کانت مرحلة الدعوة فی مکة لم تکد تتجاوز حدود «الانذار» إلی حدود «الرسالة» إلا قلیلا، فان النقلة إلی المدینة حولت الوحی إلی «رسالة». و الفارق بین «الانذار» و «الرسالة» أن الانذار یرتبط بمصارعة المفاهیم القدیمة علی مستوی الفکر و الدعوة إلی المفاهیم الجدیدة، ان «الانذار» بهذه المثابة تحریک للوعی لإدراک فساد الواقع و النهوض من ثم إلی تغییره.
و «الرسالة» تعنی بناء أیدیولوجیة المجتمع الجدید. و لم یکن یمکن أن تتم هذه النقلة فجأة، فقد بدأت هذه المرحلة الثانیة فعلا حین بدأ النبی- بعد الهجرة الأولی لبعض المسلمین إلی الحبشة- یعرض نفسه علی الوفود التی کانت تأتی إلی مکة فی موسم الحج، فبایعه أهل یثرب علی أن یفدوه مما یفدون منه أهلهم و أبناءهم بعد أن قبلوا «الاسلام». و کان ذلک ایذانا بتحول جدید فی تاریخ الدعوة، و من ثم فی حرکة النص.
إن معیار التصنیف الذی یستند إلی الواقع اذن یجب أن یقوم علی أساس التفرقة بین هاتین المرحلتین، و التسمیة «المکی و المدنی» یجب أن لا تکون إشارة للمکان فحسب، بل یجب أن تکون إشارة إلی مرحلتین تاریخیتین. من هذا المنطلق نختار أن:
المکی ما نزل قبل الهجرة و المدنی ما نزل بعدها، سواء نزل بمکة أم بالمدینة، عام الفتح أو عام حجة الوداع أم بسفر من الأسفار «3».
و فی مثل هذا التعریف نعتبر ما نزل فی مکة بعد الهجرة مدنیا ما دام معیار المکان لیس
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 188، و انظر أیضا السیوطی فی الاتقان فی علوم القرآن:
الجزء الأول، ص 17.
(2) انظر الزرکشی: المصدر السابق: الجزء الثانی، ص 217- 253 و السیوطی: المصدر السابق: الجزء الثانی، ص 33- 35.
(3) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 9.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 78
هو أساس التصنیف، و یکون ما نزل فی طریق السفر إلی المدینة أول مرة مکیا، و لا اعتبار لأی معیار آخر. لکننا لا یمکن أن نعتمد علی هذا المعیار وحده للتفرقة بین المکی و المدنی، فالوثائق التاریخیة المتوفرة لدینا من أقوال الصحابة و التابعین غیر کافیة و غیر حاسمة فی نفس الوقت.
قال القاضی أبو بکر فی الانتصار: انما یرجع فی معرفة المکی و المدنی لحفظ الصحابة و التابعین. و لم یرد عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم فی ذلک قول لأنه لم یؤمر به. و لم یجعل اللّه علم ذلک من فرائض الأمة، و ان وجب فی بعضه علی أهل العلم معرفة تاریخ الناسخ و المنسوخ فقد یعرف ذلک بغیر نص الرسول. «1»
و فی حالة غیاب الوثائق الحاسمة فان الاعتماد علی الذاکرة یجعل التفرقة- اعتمادا علی الروایة وحدها- مسألة اجتهادیة، لذلک وضع العلماء القدماء بعض المعاییر المضمونیة من النص ذاته للتفرقة بین المکی و المدنی، فذهبوا إلی أن:
کل سورة فیها «یا أیها الناس» و لیس فیها «یا أیها الذین آمنوا» فهی مکیة و فی الحج اختلاف.
و کل سورة فیها «کلا» فهی مکیة، و حکمة ذلک أن نصفه الأخیر (نصف القرآن حسب ترتیب التلاوة لا حسب ترتیب النزول) نزل أکثره بمکة و أکثرها جبابرة، فتکررت فیه علی وجه التهدید و التعنیف لهم و الانکار علیهم بخلاف النصف الأول. و کل سورة فیها حروف المعجم فهی مکیة إلا البقرة و آل عمران، و فی الرعد خلاف.
و کل سورة فیها قصة آدم و ابلیس فهی مکیة سوی البقرة و کل سورة فیها ذکر المنافقین فمدنیة سوی العنکبوت. کل سورة فیها الحدود و الفرائض فهی مدنیة، و کل ما کان فیه ذکر القرون الماضیة فهی مکیة «2».
و لیست هذه الخصائص جامعة مانعة کما أدرک القدماء أنفسهم، بل هی خصائص و صفات علی التغلیب:
فان سورة البقرة مدنیة، و فیها (یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ) و فیها (یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً). و سورة النساء مدنیة، و فیها (یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ)، و فیها
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن: الجزء الأول، ص 9- و انظر الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن: الجزء الأول، ص 191- 192.
(2) انظر السیوطی: المصدر السابق، ص 17- 18، و انظر أیضا الزرکشی، المصدر السابق، ص 188.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 79
(إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ). و سورة الحج مکیة، و فیها (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا). فان أراد المفسرون أن الغالب ذلک فهو صحیح «1».
و إذا کان معیار «المضمون» أیضا معیارا غیر حاسم فذلک لأن المدخل الفقهی یفترض وجود تمایز واضح حاد یمکن تلمسه و الدلالة علیه فی التفرقة بین المکی و المدنی. و الحقیقة أن مثل هذا التمایز الحاد القاطع الواضح مجرد افتراض ذهنی إلا إذا تصورنا أن المرحلتین: المکیة و المدنیة مرحلتان منفصلتان. إن التطور لا یحدث فجأة سواء علی مستوی الواقع أم علی مستوی النص، و لذلک تظل التفرقة بین المکی و المدنی فی النص تفرقة تقوم علی خصائص عامة و لکنها لیست حاسمة. و تزداد صعوبة ایجاد معیار حاسم للتمیز بما نعلمه من أن ترتیب التلاوة فی المصحف المدون مخالف لترتیب التنزیل الزمانی، فتتداخل النصوص المکیة و المدنیة فی السورة الواحدة، بحیث یحتاج تحدید انتماء کل جزء من النص، و کل آیة منه، إلی دراسة لغویة دقیقة، خاصة تلک النصوص التی استشکلت علی القدماء أنفسهم. و فی هذه الدراسة لا بد من مراعاة المعیار الزمانی جنبا إلی جنب مع معیار النص ذاته سواء من حیث مضمونه أم من حیث بناؤه و ترکیبه.

إذا کان تحدید المکی و تمییزه عن المدنی علی سبیل الحسم یظل أمرا اجتهادیا، فقد کان اجتهاد القدماء عادة یترکز فی الترجیح بین المرویات دون أن یتجاوز ذلک إلا قلیلا إلی محاولة البحث عن خصائص أسلوبیة فارقة إلی جانب المعیار الزمنی و المعیار الموضوعی. و یمکن لنا أن نحدد اثنتین علی الأقل من هذه الخصائص الأسلوبیة التی تساعدنا علی التمییز بین المکی و المدنی. و قد أشار ابن خلدون إلی واحدة من هذه الخصائص فی حدیثه عن الوحی حین أشار إلی طول الآیات المدنیة إذا قورنت بقصر الآیات المکیّة.
و لذلک کان تنزّل نجوم القرآن و سوره و آیة حین کان بمکة أقصر منها و هو بالمدینة.
و انظر إلی ما نقل فی سورة براءة فی غزوة تبوک و أنها نزلت کلها أو أکثرها علیه و هو یسیر علی ناقته بعد أن کان بمکة ینزل علیه بعض السورة من قصار المفصل فی وقت و ینزل الباقی فی حین آخر. و کذلک کان آخر ما نزل بالمدینة آیة الدّین، و هی ما هی فی الطول بعد أن کانت الآیة تنزل بمکة مثل آیات الرحمن و الذاریات و المدثر و الضحی و الفلق و أمثالها. و اعتبر من ذلک علامة تمیز بها بین المکی و المدنی من السور و الآیات «2».
______________________________
(1) الزرکشی: الاتقان فی علوم القرآن: الجزء الأول، ص 190.
(2) المقدمة: ص 99.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 80
و الحقیقة أن هذا المعیار- معیار الطول و القصر- یمکن تدعیمه علی أساسین و تفسیره بهما أیضا. الأساس الأول: هو ما سبق أن أشرنا الیه من انتقال الدعوة من مرحلة «الانذار» إلی مرحلة «الرسالة»، الانذار یعتمد علی التأثیر الذی یعتمد بدوره علی لغة ذات أسلوب مرکز و موقّع، و هو أسلوب طاغ فی قصار السور بصفة عامة، و کلها سور مکیة. و لکن «الرسالة» من جهة أخری تخاطب المتلقی و تنقل الیه محتوی أوسع من مجرد التأثیر، و هی من ثم تحتاج لغة مختلفة علی مستوی الترکیب و البناء. فی الرسالة یغلب جانب نقل «المعلومات» علی جانب التأثیر و ان کان لا یلغیه إلغاء تاما، و فی «الانذار» تکون الأولویة للتأثیر و یقل جانب نقل «المعلومات» أو یصبح «ثانویا». بناء علی هذا المعیار لا نستطیع أن نتقبل مثلا ما یذهب الیه السیوطی من وجود نصوص فی القرآن تأخر حکمها عن نزولها، أی نزلت النصوص أولا ثم فرض ما فیها من أحکام شرعیة و فقهیة فی مرحلة متأخرة غیر مقارن لنزول النص، و تلک قضیة سنعود الیها بعد ذلک. و الأساس الثانی هو مراعاة حال المتلقی الأول من حیث تعوّده علی حالة الوحی «1».
أما الخصیصة الثانیة من الخصائص الأسلوبیة التی یمکن أن تکون فارقة بین المکی و المدنی فهی خصیصة «مراعاة الفاصلة». و رغم أن هذه الخصیصة یمکن أن تعد جزءا من الطبیعة اللغویة للغة التأثیریة- لغة الانذار- فانها یمکن أن تفسّر أیضا فی ضوء تشابه آلیات النص مع آلیات النصوص الأخری فی الثقافة، و رغم تنبه القدماء لأهمیة الفاصلة فی القرآن بشکل عام فانهم تحاشوا أی مقارنة بینها و بین «السجع» الذی کان ظاهرة مألوفة فی النصوص الأخری.
کانت نبوءات الکهان و العرّافین تعتمد علی السجع، و کان السجع من ثم دلالة فی الضمیر الثقافی علی أن هذا الکلام لیس من کلام البشر الناطق به. ها هو سطیح یفسر رؤیا ربیعة بن مضر علی النحو التالی:- رأیت حممه خرجت من ظلمه فوقعت بأرض تهمه فأکلت منها کل ذات جمجمه
______________________________
(1) یمکن أیضا أن نضیف إلی هذین الأساسین عاملا مساعدا هو ما ترتب علی کثرة عدد کتّاب الوحی- نتیجة لحرص النبی علی تعلیم المسلمین القراءة و الکتابة- من سهولة تدوین النص إذا قورنت بصعوبة ذلک فی المرحلة المکیة، لکن حرکة النص بین الشفاهیة و التدوین تحتاج إلی مناقشة و تحلیل أوسع.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 81
و نفس الرؤیا یفسرها شق بن أنمار بقوله:
رأیت حممه خرجت من ظلمه فوقعت بین روضه و أکمه فأکلت منها کل ذات نسمه «1» و إذا أخذنا هذین المعیارین الأسلوبین فی اعتبارنا جنبا إلی جنب مع معیار المضمون و معیار ارتباط حرکة النص بالواقع- فیما عرف بأسباب النزول- أمکننا أن نحل کثیرا من خلافات القدماء حول المکی و المدنی. إن حرص القدماء علی الفصل بین النص القرآنی و النصوص الأخری فی الثقافة وصل إلی حد تأکید القطیعة الکاملة بین النص و الواقع و ذلک سعیا للحفاظ علی التقدیر الذی ظنوه یتعارض مع انطلاق النص من الواقع و تفاعله به. و لو تخلی القدماء هونا ما عن هذا الحرص الشدید علی المفارقة بین النص و النصوص الأخری لأمکنهم أن یفسروا «الحروف المقطعة» فی أوائل السور- التی اعتبروها احدی علامات السور المکیة- تفسیرا یتباعد بها عن اشکالیة «المحکم و المتشابه»، و یربطها بالسیاق الثقافی للنص.
لکن ذلک کان مستحیلا علی أی حال فی اطار مفاهیم الثقافة أولا، و مع سیطرة الاتجاهات الغیبیة التبریریة علی تطور حرکة الفکر الدینی فی تراثنا ثانیا.

کان من نتیجة عجز المفکر القدیم عن ربط النص بالواقع و الثقافة بصفة عامة، و عن ربطه بغیره من النصوص بصفة خاصة، أنه راح یحاول الترجیح بین الروایات المختلفة المتعارضة حول تحدید ما إذا کان نص بعینه مکیا أو مدنیا. فإذا تساوت عنده معاییر الترجیح من حیث صحة السند و صدق الرواة، و هی معاییر النقد الخارجی، راح یفترض أحد أمرین:
الأول أن النص تکرر نزوله، مرة فی مکة و مرة فی المدینة. و الأمر الثانی أن النص نزل فی مکة و لکن حکمه الشرعی و الفقهی تأخر حتی المرحلة المدنیة. أو بعبارة أخری یلجأ المفکر القدیم إلی افتراض یلغی تماما الفروق بین المکی و المدنی من جهة، و یلغی أسباب النزول من جهة أخری، و ذلک هو افتراض تکرر النزول. أما الافتراض الثانی و هو افتراض تأخر الحکم عن النص فیؤدی إلی فصل النص عن دلالته و إلی تعلیق الدلالة و المعنی و جعلهما خارج النص. و کلا الافتراضین یؤدی إلی شناعات یستحیل أن یتقبلها المفکر القدیم ذاته لو مدّ نتائج افتراضاته إلی نهایاتها المنطقیة.
______________________________
(1) انظر: السیرة النبویة، الجزء الأول، ص 14- 16.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 82
إن افتراض «تکرر» نزول السورة أو الآیة لیس فی حقیقته إلا عجزا عن مواجهة آراء السابقین و اجتهاداتهم بالنقد و التمحیص، و هو عجز نابع من الایمان بقداسة الأشخاص، و من ثم من الایمان بسداد آرائهم و اجتهاداتهم. هذا الایمان و الولاء للماضی یشبه إلی حد کبیر موقف الخطاب الدینی المعاصر فی تقدیس المرویات القدیمة و الاکتفاء بموقف التوفیق بینها، و عدم القدرة علی تخطئة أی منها وصولا إلی أی قدر من مقاربة الفهم العلمی. و لیس لهذا الموقف فی القدیم أو الحدیث من تفسیر إلا سیطرة قوی التخلف علی واقع المجتمعات الاسلامیة، و هی قوی تقف ضد تحریر العقل و تحارب بضراوة أی محاولة لاتخاذ موقف نقدی من التراث. و لا یکون أمام المفکرین المساندین لهذه القوی بالوعی أو باللاوعی إلا الرکون إلی «التقلید» الذی یضمن لهم- فیما یظنون- سلامة الدنیا و الآخرة «1».
و علی ذلک لا نجد علماء القرآن یرفضون رأیا من الآراء فی قضایا المکی و المدنی أو قضایا أسباب النزول، فلکل رأی وجاهته، و لکل روایة مبررها و مشروعیتها ما دامت روایة صحیحة بمنهج النقد الخارجی، نقد السند و التحقق من صدق الرواة. فاذا استوت الروایتان فی الصحة فالمرجح بینهما أن یکون الراوی حاضرا القصة أو نحو ذلک من وجود الترجیحات. و المثال الذی یناقش هنا هو الآیة:
وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ، قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا «2».
و رغم أن الآیة مکیة باتفاق فان البخاری یورد عن ابن مسعود روایة فی سبب نزولها یجعل منها آیة مدنیة، و هی روایة مخالفة لروایة ابن عباس التی تجعل منها آیة مکیة و هی روایة رواها الترمذی، و الروایتان هما:
«قال کنت أمشی مع النبی صلّی اللّه علیه و سلم بالمدینة و هو یتوکأ علی عسیب فمر بنفر من الیهود فقال
______________________________
(1) یمکن أن نرد هذا الموقف علی المستوی الفکری إلی سیطرة الاتجاهات اللاعقلیة بسیادة المنهج الأشعری فی مجال العقائد و المنهج الصوفی فی مجال السلوک، و هما المجالان اللذان ربط بینهما أبو حامد الغزالی فی کتبه کلها کما سنوضح فی الباب الثالث من هذه الدراسة، و کما سبق أن ألمحنا فی دراسة سابقة:
Al -Ghazali's Theory of Interpretation . و فی ظل هذا الاتجاه صنّفت الاتجاهات الأخری فی الفکر الدینی کالمعتزلة و الشیعة و الفلاسفة بوصفها اتجاهات «منحرفة». و لم یبق سوی ما أطلق علیه «مذهب أهل السنة و الجماعة»، و کانت هذه- فیما ندری- أول صیاغة لصک البراءة و الطهارة- صفة السنی- لاتجاه واحد من اتجاهات تراثنا الفکری. و ما زال هذا الصک یمارس فعالیاته الإیدیولوجیة حتی الیوم، فعندنا «أئمة أهل السنة» و «علماء أهل السنة» و «جمعیة أنصار السنة» بحیث صار مفهوم «السنة» الیوم مفهوما أیدیولوجیا، لا مصطلحا علمیا. مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن 82 3 - منهج التلفیق بین الروایات ..... ص : 81
(2) سورة الاسراء: الآیة 85.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 83
بعضهم: لو سألتموه، فقالوا: حدثنا عن الروح، فقام ساعة و رفع رأسه فعرفت أنه یوحی الیه، حتی صعد الوحی، ثم قال. قل الروح من أمر ربی و ما أوتیتم من العلم إلا قلیلا.
و أخرج الترمذی و صححه عن ابن عباس قال: قالت قریش للیهود: أعطونا شیئا نسأل هذا الرجل فقالوا اسألوه عن الروح، فسألوه فأنزل اللّه: و یسألونک عن الروح الآیة.
فهذا یقتضی أنها نزلت بمکة و الأول خلافه «1».
و إذا کان السیوطی یرجح روایة ابن مسعود علی أساس أنه کان حاضرا القصة- شاهد عیان- فان الزرکشی یضع هذه الآیات تحت «ما نزل من القرآن مرتین» «2» و القول بأن الآیة نزلت مرتین: مرة فی مکة و مرة فی المدینة مجرد افتراض ذهنی للتوفیق بین الروایات. و لکن إذا کنا فی اطار التحقیق التاریخی الذی ینتمی الیه- فی جانب منه- علم المکی و المدنی فمن الضروری استخدام منهج النقد الذی من شأنه أن یقبل أو یرفض بناء علی أسس موضوعیة لا علاقة لها بالتوفیق و الجمع بین الآراء و الروایات المتعارضة. إن القول بنزول الآیة مرتین قول قد یبدو له وجاهته من منظور عالم القرآن القدیم الذی یفسر ذلک علی أساس «التعظیم» و «التذکیر»، و لکنه من منظور الدرس العلمی له خطره علی قضیة «المکی و المدنی» و قضیة «أسباب النزول» ذاتهما.
و قد ینزل الشی‌ء مرتین تعظیما لشأنه و تذکیرا به عند حدوث سببه خوف نسیانه، و هذا کما قیل فی الفاتحة نزلت مرتین: مرة بمکة، و أخری بالمدینة ... و کذلک ما ورد فی (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ) أنها جواب للمشرکین بمکة، و أنها جواب لأهل الکتاب بالمدینة ... و الحکمة فی هذا کله أنه قد یحدث سبب من سؤال أو حادثة تقتضی نزول آیة، و قد نزل قبل ذلک ما یتضمنها، فتؤدّی تلک الآیة بعینها إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلم تذکیرا لهم بها، و بأنها تتضمن هذه. و العالم قد یحدث له حوادث فیتذکر أحادیث و آیات تتضمن الحکم فی تلک الواقعة، و ان لم تکن خطرت له تلک الحادثة قبل، مع حفظه لذلک النص. «3»
و من الواضح أن هذا الافتراض- افتراض النزول مرتین- قد أدی إلی افتراض آخر مؤداه أن نصوص القرآن التی نزلت کانت عرضة للنسیان، و من النبی ذاته، و لذلک کان یحتاج مع تجدد وقائع شبیهة أن ینزل علیه جبریل- مرة أخری- مذکرا له بالنص السابق الذی أوحی الیه به من قبل. و مع صحة هذا الافتراض الذی تعارضه کثیر من المرویات عن
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 33.
(2) البرهان فی علوم القرآن: الجزء الأول، ص 29- 30.
(3) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 29- 31.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 84
حرص النبی و حرص الصحابة علی حفظ نصوص القرآن، فان نزول جبریل «مذکرا» لا یعنی تکرّر النزول، و لا یعنی من ثم أن کل روایات أسباب النزول- أو المکی و المدنی- صحیحة.
و إذا کانت روایة ابن مسعود السابق الاشارة الیها تنص علی حالة الوحی بآیة «الروح» فی المدینة و تدل من ثم علی أنه کان شاهد عیان علی نزول الآیة، الأمر الذی یرجع روایته علی روایة ابن عباس فی نظر السیوطی، فان جدلیة علاقة النص بالواقع کفیلة بالکشف عن حقیقة الآیة بعیدا عن التلفیق بین الروایات. إن العودة إلی السیاق الکبیر- سیاق النص فی جدله مع الواقع- تؤکد مکیة الآیة. و لا یصح اعتراض معترض هنا استنادا إلی أن أهل مکة لم یکونوا فی مستوی عقلی یسمح لهم بالسؤال عن «الروح» لأن ذلک اعتراض یفترض أن مجتمعی مکة و المدینة کانا مجتمعین منفصلین معزولین مغلق کل منهما علی ذاته. إن أهل الکتاب من الیهود الذین ترکزوا فی یثرب، أو من نصاری نجران، لم یکونوا منفصلین بأی حال من الأحوال عن وثنیی مکة و الطائف و غیرهما من بدو البادیة. و لو کان الأمر علی ما یفترض فی مثل هذا الاعتراض لکان علینا أن نغضی عن حقائق التاریخ التی تخبرنا أن السیدة آمنة أم النبی کانت من بنی النجار، و أنها ماتت فی طریق عودتها من یثرب فی زیارة أهلها، ناهیک عن وجود ورقة بن نوفل النصرانی فی مکة و ذهاب السیدة خدیجة بمحمد الیه بعد واقعة الوحی الأولی ... إلی آخر کل هذه الحقائق.
إن الفصل بین «الأمیین» و «أهل الکتاب» فصل من جهة المعتقدات و التصورات الدینیة الغالبة علی کل فریق منهما، و إلا فالأمر کما یقول ابن خلدون:
إن العرب لم یکونوا أهل کتاب و لا علم، و انما غلبت علیهم البداوة و الأمیة، و إذا تشوّفوا إلی معرفة شی‌ء مما تتشوّف الیه النفوس البشریة فی أسباب المکونات و بدء الخلیفة و أسرار الوجود فانما یسألون عنه أهل الکتاب قبلهم، و یستفیدونه منهم، و هم أهل التوراة من الیهود، و من تبع دینهم من النصاری. و أهل التوراة الذین بین العرب یومئذ بادیة مثلهم و لا یعرفون من ذلک إلا ما تعرفه العامة من أهل الکتاب و معظمهم من حمیر الذین أخذوا بدین الیهودیة «1».
إن کلّا من أهل الکتاب و الأمیین ینتمی إلی الثقافة نفسها رغم اختلاف العقائد. و قد کان من الطبیعی أن یلجأ عبدة الأوثان إلی أهل الکتاب من جیرانهم فی یثرب یستفتونهم فی شأن هذا الذی یدّعی النبوة علی زعمهم. إن السیرة النبویة هنا- علی ما یقال من ضعف مرویاتها- حریصة علی الربط بین الأحداث و النص، فبعد أن أعیت الحیل أهل مکة فی
______________________________
(1) المقدمة: ص 439. و انظر أیضا: ص 233.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 85
تفسیر هذه الظاهرة، و فی تصنیف مضمون الوحی، هل هو شعر أم سحر أم کهانة أم جنون، لجأوا إلی أحبار الیهود، فأرسلوا النضر بن الحارث و عقبة بن أبی معیط:
و قالوا لهما: سلاهم عن محمد، وصفا لهم صفته، و أخبراهم بقوله، فانهم أهل الکتاب الأول، و عندهم علم لیس عندنا من علم الأنبیاء. فخرجا حتی قدما المدینة، فسألا أحبار الیهود عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، و وصفا لهم أمره و أخبراهم ببعض قوله، و قالا لهم: انکم أهل التوراة و قد جئنا لتخبرونا عن صاحبنا هذا، فقالت لهم أحبار الیهود: سلوه عن ثلاث نأمرکم بهن فان أخبرکم بهن فهو نبی مرسل، و ان لم یفعل فالرجل متقوّل، فروا فیه رأیکم.
سلوه عن فتیة ذهبوا فی الدهر الأول ما کان من أمرهم، فانه کان لهم حدیث عجب، و سلوه عن رجل طواف قد بلغ مشارق الأرض و مغاربها ما کان. نبؤه، و سلوه عن الروح ما هی؟
فإذا أخبرکم بذلک فاتبعوه، فانه نبی، و ان لم یفعل فهو رجل متقوّل، فاصنعوا فی أمره ما بدا لکم ...
فجاءوا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، فقالوا: یا محمد أخبرنا عن فتیة ذهبوا فی الدهر الأول قد کانت لهم قصة عجب، و عن رجل کان طوافا قد بلغ مشارق الأرض و مغاربها، و أخبرنا عن الروح ما هی؟ فقال: فقال لهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم: أخبرکم بما سألتم عنه غدا، و لم یستثن، فانصرفوا عنه، فمکث رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم- فیما یذکرون- خمس عشرة لیلة لا یحدث اللّه الیه فی ذلک وحیا، و لا یأتیه جبریل، حتی أوجف أهل مکة، و قالوا: وعدنا محمد غدا و الیوم خمس عشرة لیلة قد أصبحنا منها لا یخبرنا بشی‌ء مما سألناه عنه، و حتی أحزن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم مکث الوحی عنه، و شقّ علیه ما یتکلم به أهل مکة، ثم جاءه جبریل من اللّه عز و جل بسورة أصحاب الکهف، فیها معاتبته ایاه علی حزنه علیهم، و خبر ما سألوه عنه من أمر الفتیة و الرجل الطواف و الروح «1».
و تمضی السیرة بعد ذلک فی الکشف عن تفاصیل الرد علی المشرکین، رابطة بین أحوال المشرکین مع النبی من جهة و بین النص من جهة أخری. إن السیرة لا تطرح تفسیرا لسبب نزول آیة واحدة، بل تربط بین سورة «الکهف» کلها و بین مرحلة من مراحل الدعوة فی مکة. فی هذه السورة نزلت القصة العجب قصة الفتیة، و نزلت قصة الرجل الطواف. و إذا کان الرد علی سؤال الروح ورد فی سورة أخری فهذا أمر لا یقلل من مصداقیة الروایة، ذلک أن ترتیب النزول مغایر کما هو معروف لترتیب التلاوة فی المصحف.
إن السیرة هنا تطرح سبب النزول و تحدد من ثم مکیة الآیات بطریقة أکثر ارتباطا
______________________________
(1) الجزء الأول: ص 266.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 86
بالنص من جهة و بالواقع من جهة أخری، بل انها تتجاوز ذلک إلی التعلیل النابع من الاحساس بجدلیة العلاقة بین الواقع و النص. لقد کان تأخر الوحی نوعا من التأدیب لمحمد الذی وعدهم بالرد علی جهة القطع و التأکید فی الغد «دون أن یستثنی» کما تقول الروایة، أی دون أن یشترط المشیئة الالهیة أو نزول الوحی علیه. لقد کان من شأن الوحی لو أجاب علی أسئلتهم فی الغد کما وعدهم أن یؤکد فی نفوس قومه شکوکهم فی أنه ینقل عن کتاب أو فی أن ثمة من یملی علیه ما یزعم أنه یأتیه من ربه، و هی اتهامات صارحوه بها فعلا قبل ذلک فی أکثر من مناسبة. لذلک تحرص السیرة علی بیان أن نزول الوحی لیس رهنا بارادة محمد أو رغبته، و تحرص کذلک علی التمییز بین مستویین للخطاب فی النص هما مستوی المتکلم و مستوی المخاطب، و هما مستویان یطرحهما النص ذاته باستخدام «یسألونک» و باستخدام النهی: «وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‌ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ».
إن السیرة النبویة تقوم فی کثیر من مرویاتها بالربط بین أحداث الواقع و بین النص، و لذلک نعجب من تجاهل علماء القرآن لمرویات السیرة سواء فی مجال التفسیر أم فی مجال «أسباب النزول» رغم اعتمادهم فی علومهم کلها علی مرویات لا تعلو کثیرا علی مرویات السیرة من حیث طرق التحمل و الأداء. و هذا ما عبر عنه الإمام أحمد بن حنبل فی قوله:
«ثلاثة لیس لها أصل: التفسیر و الملاحم و المغازی» و قد فسر المحققون من أصحابه قوله هذا بأن قالوا: «مراده أن الغالب علیها أنه لیس لها أسانید صحاح متصلة»، أو أن «الغالب علیها المراسیل» «1».

إن منهج التلفیق بین الروایات المختلفة و المتعارضة بصرف النظر عن صدقها- سواء من جهة اتفاقها مع الوقائع أم من جهة اتفاقها مع معطیات النص- قد تجاوز أسباب النزول و حدود التمییز بین المکی و المدنی إلی مجال الآراء المختلفة فی التفسیر. لقد صار العالم القدیم قادرا بحکم منهجه التلفیقی علی القول بأن منطوق الآیة أو الآیات یحتمل المعانی المختلفة التی وردت فیها علی ألسنة أسلافه. و ما دام منهج التلفیق قد وصل إلی افتراض امکانیة نزول الآیة أو السورة مرتین فلما ذا لا یکون کل نزول منها مرتبطا بمعنی محدد، بحیث یکون تعدد المعانی مرهونا بتعدد مرات النزول، لا صفة فی جدلیة علاقة القارئ مع النص، أو فی تفاعل النص مع الواقع و الثقافة. لم یکن التسلیم بتعدد المعنی فی النصوص نابعا اذن من التسلیم بخصوبتها و حیویتها، و لکنه کان أیضا محاولة تلفیقیة بین الاجتهادات المختلفة
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن: الجزء الثانی، ص 178.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 87
و المتنوعة التی وردت عن الصحابة أو التابعین ازاء نص بعینه. هذا الاجتهاد و التنوع قد یکون نابعا من «احتمالیة» الألفاظ، و قد یکون نابعا من تعدد النزول.
و من التنازع الموجود منهم ما یکون اللفظ فیه محتملا للأمرین إما لکونه مشترکا فی اللغة کلفظ «القسورة» الذی یراد به الرامی و یراد به الأسد، و لفظ «عسعس» الذی یراد به اقبال اللیل و ادباره، و اما لکونه متواطئا فی الأصل لکن المراد به أحد النوعین أو أحد الشخصین کالضمائر فی قوله «ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی» الآیة، و کلفظ «الفجر» و «الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ» و «لَیالٍ عَشْرٍ» و أشباه ذلک، فمثل ذلک قد یجوز أن یراد به کل المعانی التی قالها السلف. و قد لا یجوز ذلک، فالأول إما لکون الآیة نزلت مرتین فأرید بها هذا تارة و هذا تارة أخری، و إما لکون اللفظ المشترک یجوز أن یراد به معنیاه، و أما لکون اللفظ متواطئا فیکون عاما إذا لم یکن لمخصصه موجب، فهذا النوع إذا صح فیه القولان کان من الصنف الثانی. «1»
و إذا کانت ظاهرة «الاشتراک» اللغوی أو الألفاظ «المحتملة» و «المتواطئة» ظواهر لا توجد فی الترکیب، إذ الترکیب اللغوی بکل علاقاته، من علاقات تجاور و علاقات استبدال یزیل هذا الغموض و یحدد الدلالة، فان منظور علماء القرآن ینتهی- بناء علی افتراضات الاشتراک و الاحتمال- إلی صحة کل المعانی التی قالها السلف، و ذلک تجنبا لأی نقد حقیقی لرأی قدیم. و من شأن هذه الافتراضات و ما یصاحبها من افتراض تعدد مرات النزول أن یقضی علی مفهوم النص ذاته و ذلک بالقضاء علی جذوره الدلالیة الناتجة من علاقته بالواقع و جدله مع الثقافة.
و لقد کان الخلاف فی الروایات التی وردت حول سورتی «الفاتحة» و «الاخلاص» و هل هما مکیتان أم مدنیتان، و محاولة العلماء المتأخرین الجمع بین کل الروایات، وراء هذا الاصرار علی أن کلتا السورتین نزلت مرتین: مرة فی مکة و مرة فی المدینة. هذا رغم أن سورة «الفاتحة» جزء أصیل من شعیرة الصلاة التی لا تتم إلا بقراءتها، و المعلوم المشهور أن الصلاة فرضت فی نهایة المرحلة المکیة، لیلة المعراج بلا خلاف و إن کانت السیرة تری أنها فرضت قبل ذلک.
و افترضت الصلاة علیه فصلّی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم و آله ... عن عائشة رضی اللّه عنها قالت: افترضت الصلاة علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم أول ما افترضت علیه رکعتین کل صلاة، ثم إن اللّه تعالی أتمها فی الحضر أربعا، و أقرها فی السفر علی فرضها الأول رکعتین «2».
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن: الجزء الثانی، ص 177.
(2) السیرة النبویة: الجزء الأول، ص 227.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 88
و سواء کان فرض الصلاة قبل المعراج أم بعده فلا بد أن تکون سورة الفاتحة قد نزلت قبل ذلک، و لا بد من ثم أن تکون مکیة. و رغم أن کلا من السیوطی و الزرکشی فی «المکی و المدنی» یقرّ أنها سورة مکیة، فانهما فی «أسباب النزول» یقرران أنها من السور التی نزلت مرتین. و السبب وراء هذا التضارب فی أقوالهما أن المفسرین ذهبوا إلی أن معنی «المغضوب علیهم» و «الضالین» الیهود و النصاری. و قد تحول هذا التفسیر، أو بالاحری التأویل، إلی أن یکون منطوقا للنص عند المتأخرین من العلماء، و من هنا نشأ أصل القول بأن السورة مدنیة ما دامت تتضمن إشارة إلی الیهود النصاری، أی إلی أهل الکتاب. من هنا نشأ التعارض بین هذا الفهم الذی یضعها فی دائرة «المدنی» و بین الروایات و الحقائق التی تؤکد أنها من القرآن «المکی». و بسبب عجز العالم المتأخر عن اتخاذ موقف نقدی لجأ إلی التلفیق بین الأمرین بالقول انها نزلت مرتین.
و الأمر فی سورة الاخلاص أوضح من ذلک و أبین، فالسورة ذاتها- أی من حیث ترکیبها و بناؤها اللغوی و قصرها و قصر آیاتها و تکرار الفاصلة- تؤکد أنها «مکیة». و السورة أیضا من حیث مضمونها تدور حول التوحید، و هو قضیة القضایا فی مواجهة المشرکین و عبدة الأوثان. و لم یکن الخلاف مع أهل الکتاب من الیهود و النصاری خلافا حول مبدأ التوحید ذاته، بل کان خلافا حول مفهوم التوحید مع النصرانیة من جهة، و خلافا حول تفاصیل الشریعة و قضایا الحرام و الحلال مع الیهود من جهة أخری. و علی ذلک فالروایات التی تنسب إلی الیهود أنهم سألوا محمدا عن «نسب» الرب، و تفترض من ثم أن السورة مدنیة روایات یجب ألا یعتد بها. «1»
إن افتراض تکرر نزول السور و الآیات لم یقف عند حدود تقبل الآراء کلها و التلفیق بینها سواء فی مجال التفسیر أم فی مجال «المکی و المدنی» و «أسباب النزول»، بل اعتبرت الأحرف السبعة التی ورد أن القرآن نزل بها تنزیلات مختلفة لنفس النص، بحیث ینزل کل مرة علی حرف من هذه الحروف، و بذلک یکون النص نزل سبع مرات، و بذلک تفسّر ظاهرة الأحرف السبعة بتکرر النزول أیضا:
قد یجعل من ذلک الأحرف التی تقرأ علی وجهین فأکثر، و یدل له ما أخرجه مسلم من حدیث أبیّ «ان ربی أرسل إلیّ أن أقرأ القرآن علی حرف فرددت الیه أن هوّن علی أمتی فأرسل إلیّ أن اقرأ علی حرفین، فرددت الیه أن هون علی أمتی فأرسل إلیّ أن اقرأه علی سبعة أحرف» فهذا الحدیث یدل علی أن القرآن لم ینزل من أول وهلة بل مرة بعد أخری. و فی جمال
______________________________
(1) یتمسک السیوطی فی «أسباب النزول» بأن سورة الاخلاص «مدنیة».
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 89
القراء للسخاوی بعد أن حکی القول بنزول الفاتحة مرتین: فان قیل: ما فائدة نزولها مرة ثانیة؟ قلت: یجوز أن تکون نزلت أول مرة علی حرف واحد و نزلت الثانیة ببقیة وجوهها نحو ملک و مالک و السراط و الصراة و نحو ذلک «1» و إذا کانت قضیة «الأحرف السبعة» ذاتها إذا فسرت فی سیاق جدلیة النص مع الواقع من جهة، و علی ضوء شفاهیة تلقی النص و شفاهیة أدائه من جهة أخری یمکن أن تؤکد استجابة الوحی للواقع فان طرح السخاوی لها من خلال هذا المنظور یساهم فی إلقاء مزید من الغموض علی ظاهرة «أسباب النزول» و «المکی و المدنی» ناهیک عن القضاء علی مفهوم النص ذاته. لقد کانت الأحرف السبعة فی حقیقتها نوعا من التسهیل علی المسلمین فی قراءة النص مراعاة لواقع التعدد اللغوی فی الجزیرة العربیة، لتعدد لهجات القبائل المختلفة.

لا شک أن علاقة التلازم بین المنطوق اللغوی للنص و بین دلالته أمر بدیهی. و هو ما أشار الیه ابن خلدون و هو یفرق بین حالتی الوحی بالقول إن:
التلقی من الملک و الرجوع إلی المدارک البشریة و فهمه ما ألقی علیه کله کأنه فی لحظة واحدة بل أقرب من لمح البصر، لأنه لیس فی زمان، بل کلها تقع جمیعا فیظهر کأنها سریعة، و لذلک سمیت وحیا لأن الوحی فی اللغة الاسراع «2».
و هو ما نعبر عنه بلغة أقرب إلی المعاصرة فنقول إن علاقة الاتصال اللغوی بین مرسل و مستقبل لا تنقسم إلی علامات یتبعها العلم بالدلالة، بل حرکة الفهم و فک شفرة الرسالة تتزامن مع عملیة البث من جانب المرسل. و تذهب بعض اتجاهات الفکر المعاصر إلی أن عملیة فهم النصوص لا تبدأ من قراءة النص، بل تبدأ قبل ذلک من الدوال الرابطة بین الثقافة التی تمثل أفق القارئ و بین النص «3» و فی حالة النص القرآنی لا بد أن یتزامن «سبب النزول» مع النص مع حکمه أو دلالته.
لکن علماء القرآن أحیانا ما یلغون علاقة التلازم و التزامن الضروریة هذه بین النص و الدلالة و ذلک بافتراضهم امکانیة أن یسبق النصّ الحکم، بمعنی أن ینزل النص أولا فی المرحلة المکیة ثم یتقرر حکمه الشرعی أو الفقهی بعد ذلک فی المرحلة المدنیة. و کان من
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 35- 36. و انظر أیضا الطبری: جامع البیان فی تأویل ای القرآن، الجزء الأول، ص 29- 31.
(2) المقدمة: ص 98.
(3) انظر:PeterW .Nesselroth ,Literary Identity
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 90
الطبیعی أن یفترضوا أیضا- بحکم علاقة التلازم المنطقی- امکانیة أن ینزل الحکم أولا فی المرحلة المکیة، ثم یرد النص الدالة علیه بعد ذلک فی المرحلة المدنیة. و یؤدی الافتراض الأول إلی وجود نصوص معطلة عن أحکامها، أی نصوص غیر دالة، و النص إذا کان غیر دال فقد أهم خاصیة فیه بوصفه نصا، أو بالأحری یتوقف عن أن یکون نصا. أما الافتراض الثانی فیؤدی بداهة إلی امکانیة الوحی/ الاتصال بدون نصّ، و إلا فکیف ینزل حکم بلا نص؟
و إذا کان علماء القرآن یدرکون دون شک أن «السنة» نص فلا شک أن افتراضهم تأخر النصوص عن أحکامها افتراض ناشئ عن تجاهلهم أحیانا- أو تناسیهم- لنص «السنة». إن هذا الافتراض معناه أن تصور هؤلاء العلماء للنص الدینی تصور یقصره علی «القرآن» و یری السنة «مذکرة تفسیریة»، و هذا تصور مخالف لتصور الفقهاء و الأصولیین.
و لذلک یستند الفقهاء فی استخراج الأحکام إلی کل من القرآن و السنة، و یعتبر الاجماع عند جمیعهم نصا، و ان کانوا اختلفوا حول «القیاس». و المقصود بذلک أنهم اعتبروا کل ذلک دلالات شرعیة یمکن استخراج الأحکام علی أساسها. و لو تنبه علماء القرآن لهذا الربط بین الدلالات الشرعیة لأدرکوا أن افتراضهم امکانیة تأخر نزول النص عن الحکم مجرد افتراض ذهنی یعتمد علی فصل بین جانبی النص الدینی.
و من تحلیل الأمثلة التی یوردها العلماء دلیلا علی تأخر نزول النص عن حکمه یمکن أن نکتشف طبیعة الخطأ الذی وقعوا فیه و الناشئ- کما سبقت الاشارة- عن محاولتهم تقبّل جمیع المرویات الواردة عن القدماء دون نقد أو تحلیل. و المثال الأول آیة التیمّم التی ذهب البعض إلی أنها مدنیة استنادا إلی سبب النزول، و هذا یتعارض بالقطع مع حقیة أن الصلاة فرضت فی مکة. و الآیة هی قوله تعالی:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ، وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ، وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا، وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ، ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ، وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ. «1»
و یروی سبب نزول الآیة علی الوجه التالی:
عن عائشة قالت: سقطت قلادة لی بالبیداء، و نحن داخلون المدینة فأناخ رسول اللّه
______________________________
(1) سورة المائدة: الآیة 6.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 91
صلّی اللّه علیه و سلم و نزل فثنی رأسه فی حجری راقدا. و أقبل أبو بکر فلکزنی لکزة شدیدة و قال: حبست الناس فی قلادة، ثم إن النبی صلّی اللّه علیه و سلم استیقظ و حضرت الصلاة فالتمس ماء فلم یجد فنزلت «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» إلی قوله: «لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ». فالآیة مدنیة اجماعا، و فرض الوضوء کان بمکة مع فرض الصلاة، قال ابن عبد البر: معلوم عند جمیع أهل المغازی أنه صلّی اللّه علیه و سلم لم یصلّ منذ فرضت علیه الصلاة إلا بوضوء و لا یدفع ذلک إلا جاهل أو معاند. قال و الحکمة فی نزول آیة الوضوء مع تقدم العمل به لیکون فرضه متلوا بالتنزیل.
و قال غیره: یحتمل أن یکون أول الآیة نزل مقدّما مع فرض الوضوء ثم نزل بقیتها و هو ذکر التیمّم فی هذه القصة، قلت: یرده الاجماع أن الآیة مدنیة «1».
إن ما ترویه السیرة عن کیفیة تعلیم جبریل للنبی الوضوء و الصلاة. معا بطریقة عملیة هو الأقرب إلی تصور مفهوم شامل للنص الدینی «2»، ذلک أن القرآن لم یتضمن کیفیة الصلاة و لا عدد الرکعات و لا تحدید الفروض من النوافل و انما أشار إشارة مجملة إلی فرض الصلاة و إلی وجوبها. و فی مثل هذا التصور لا یتخلف النص عن الحکم، بل یکون النص مقارنا للحکم و متزامنا معه. و مع ذلک فآیة سورة المائدة محل الخلاف لیست «نصّا» فی الوضوء بل هی «نص» فی التیمم، بمعنی أن ذکر الوضوء فیها لیس مقصودا لذاته بل جاء توطئة لذکر التیمّم و هو محور الموقف الذی نزلت الآیة استجابة له. و بالمثل فان آیة سورة الجمعة:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ، ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ «3».
لیست نصا فی فرض صلاة الجمعة بل هی نص فی «وجوب» ترک البیع، و بناء النص نفسه یدل علی ذلک. و علی ذلک فلا معنی لمحاولة التوفیق بین کون الآیة مدنیة و کون الصلاة فرضت فی مکة. و کذلک یمکن أن یقال عن آیة الزکاة: «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ ...» الآیة، فهذه الآیة نزلت بعد فرض الزکاة، فهی لیست نصا فی الزکاة و انما هی نص فی مصارف الزکاة و فی تحدید وجوه توزیعها و المستحقین لها.
و إذا کان افتراض تأخر نزول النص عن الحکم افتراضا وهمیا ناتجا عن قصور فی مفهوم النص الدینی من جهة، و عن عجز فی التحلیل اللغوی للنصوص من جهة أخری، فان افتراض تأخر الحکم عن النص، أو بکلمات أخری تقدم النص زمانیا علی حکمه و دلالته
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن: الجزء الأول، ص 37.
(2) انظر الجزء الأول: ص 227- 228.
(3) الآیة 9.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 92
نابع هو الآخر من مجموعة من الأخطاء نوردها علی النحو التالی:
1- عدم التفرقة بین الدلالة اللغویة و الدلالة الشرعیة فی النصوص، و ذلک رغم إدراک العلماء نظریا لعملیة التطویر الدلالی التی أضفاها النص علی کثیر من ألفاظ اللغة خاصة فی مجال الأحکام الشرعیة و العبادات. من ذلک مثلا تصورهم ان قوله تعالی: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی» «1» نصّ فی الزکاة رغم أنها آیة مکیة:
و لم یکن بمکة عید و لا زکاة و لا صوم، و أجاب البغوی بأنه یجوز أن یکون النزول سابقا علی الحکم «2».
و الآیة فی الحقیقة لا علاقة لها بالزکاة بالمعنی الفقهی الشرعی، بل التزکی هنا مقصود معناه اللغوی، و هو معنی مستخدم بکثرة فی القرآن. و مع ذلک فالاستخدام القرآنی لنفس اللفظ فی سورة تالیة- من حیث ترتیب النزول- یجعل التزکی بإتیان المال و ذلک فی قوله تعالی:- و سیجنبها الأتقی الذی یؤتی ماله یتزکی و ما لأحد عنده من نعمة تجزی إلا ابتغاء وجه ربه الأعلی. «3»
و لو کان المقصود الزکاة الشرعیة لکان ذکر المال نوعا من الاطناب المرذول الذی یتنزه عنه النص. و قد کان من نتیجة هذا الخلط بین الدلالات اللغویة و الدلالات الشرعیة للألفاظ أن ذهب بعض العلماء إلی ورود بعض الأحکام الشرعیة الفقهیة فی السور المکیة، و هو رأی نابع من ذلک الخلط الذی أشرنا الیه. یقول ابن الحصار:
قد ذکر اللّه الزکاة فی السور المکیات کثیرا تصریحا و تعریضا بأن اللّه سینجز وعده لرسوله و یقیم دینه و یظهره حتی یفرض الصلاة و الزکاة و سائر الشرائع و لم تؤخذ الزکاة إلا بالمدینة بلا خلاف. و أورد من ذلک قوله تعالی: «وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ» و قوله فی سورة المزمل: «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» و من ذلک قوله فیها «وَ آخَرُونَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ»، و من ذلک قوله تعالی: «وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا مِمَّنْ دَعا إِلَی اللَّهِ وَ عَمِلَ صالِحاً» فقد قالت عائشة و ابن عمر و عکرمة و جماعة أنها نزلت فی المؤذّنین و الآیة مکیة و لم یشرع الأذان إلا بالمدینة «4»
______________________________
(1) سورة الأعلی: الآیة 14.
(2) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن الجزء الأول: ص 36.
(3) سورة اللیل: الآیات 17- 20، و انظر فی سبب نزولها: السیرة النبویة: الجزء الأول، ص 278- 279.
(4) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن: الجزء الأول، ص 36.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 93
و یهمنا فی هذا الرأی الوقوف عند النصوص التی استشهد بها صاحبه للدلالة علی ورود بعض الاشارات- و لو من باب التعریض- للأحکام المدنیة. و أهم هذه النصوص ما ورد فی سورة المزمل من قوله تعالی:
إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنی مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طائِفَةٌ مِنَ الَّذِینَ مَعَکَ وَ اللَّهُ یُقَدِّرُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ، عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَیْکُمْ فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ، عَلِمَ أَنْ سَیَکُونُ مِنْکُمْ مَرْضی وَ آخَرُونَ یَضْرِبُونَ فِی الْأَرْضِ یَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ، وَ آخَرُونَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ، وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً. وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَیْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ. «1»
و من السهل أن نحدد أن هذه الآیة «مدنیة» و لیست مکیة استنادا إلی طولها البالغ إذا قورن بقصر الآیات الأخری فی السور ذاتها. إن السور کلها عشرون آیة، تتکون الآیة الواحدة من بضع کلمات، و لا تزید ان طالت عن ست کلمات، بینما هذه الآیة وحدها تکاد أن تبلغ أکثر من ثلث حجم السورة کلها. هذا من ناحیة و من ناحیة أخری فالسورة کلها- باستثناء هذه الآیة- فیها حرص علی الفاصلة و هی اللام الممدودة التی تتحول إلی میم ممدودة فی الآیتین الثانیة عشرة و الثالثة عشرة، و تصبح باء ممدودة فی الآیة السابعة عشرة. و هذه دلائل من النص تفصل بین هذه الآیة الأخیرة و بین باقی آیات السورة. و علی ذلک لا یصح اصرار السیوطی علی أن الآیة مکیة مثل بقیة السورة استنادا إلی روایة عائشة أن نهایة السورة «نزل بعد نزول صدر السورة بسنة، و ذلک حین فرض قیام اللیل فی أول الاسلام قبل فرض الصلوات الخمس» «2».
و من أمثلة الخلط بین مستوی الدلالة اللغویة و مستوی الدلالة الشرعیة للنصوص فهم قوله تعالی: «لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ»- و هو نص مکی- علی أنه إشارة الی الحج و یکون معنی «حل» علی هذا التأویل الاحلال المقابل للاحرام. و الواقع أن معنی «حل» هنا «مقیم» و القسم انما هو قسم بمکة حیث یقیم النبی.
2- المصدر الثانی لأخطاء العلماء و الذی أدی الی افتراضهم تأخر الحکم عن نزول النص أن یرد تفسیر معین للنص فی روایة لا یستطیع العالم أن یردّها لأنها منسوبة الی صحابی أو تابعی، و تکون دلالة هذا التأویل أن الآیة «مدنیة» فلا یجد العالم من حل لهذا التعارض
______________________________
(1) الآیة 20.
(2) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 17.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 94
سوی التوفیق بافتراض تأخر النص عن الحکم. و یمکن ادراج آیة «لا أقسم بهذا البلد و أنت حل بهذا البلد» ضمن هذا الاطار. و یمکن أیضا أن نشیر إلی ما ورد فی قول ابن الحصار روایة عن عائشة أن قوله تعالی «وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا مِمَّنْ دَعا إِلَی اللَّهِ وَ عَمِلَ صالِحاً» نزلت فی المؤذّنین رغم أن الآیة مکیة. لکن المثال الأوضح هو ما یرویه السیوطی عن ابن مسعود تفسیرا لآیة مکیة هی قوله تعالی: قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ ما یُبْدِئُ الْباطِلُ وَ ما یُعِیدُ.
أخرج ابن أبی حاتم عن ابن مسعود فی قوله: «قل جاء الحق» قال: السیف، و الآیة مکیة متقدمة علی فرض القتال. و یؤید تفسیر ابن مسعود ما أخرجه الشیخان من حدیثه أیضا قال: دخل النبی صلّی اللّه علیه و سلم مکة یوم الفتح و حول الکعبة ثلاثمائة و ستون صنما فجعل یطعنها بعود کان فی یده و یقول: جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل کان زهوقا. و ما یبدئ الباطل و ما یعید «1».
3- المصدر الثالث و الأخیر هو الخلط بین «مناسبة» النزول و بین سیاق آخر یعاد فیه الاستشهاد بالنص مرة أخری، فیظن الراوی أن النص نزل سابقا علی سببه، و یأتی العالم فی مرحلة أخری فیری امکانیة تقدم نزول النص علی حکمه و مناسبته. مثال ذلک ما یرویه السیوطی أیضا أن عمر بن الخطاب حین نزل قوله تعالی: «سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ» قال:
أیّ جمع؟ فلما کان یوم بدر و انهزمت قریش نظرت إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم فی آثارهم مصلتا بالسیف یقول: سیهزم الجمع و یولون الدبر فکانت لیوم بدر «2».
و لکن سیاق الآیة فی سورتها یکشف أنها تتضمن مقارنة بین آل فرعون و بین مشرکی مکة، و هی مقارنة یمکن تلمسها من انتقال النص من قصة آل فرعون إلی تهدید أهل مکة:
و لقد جاء آل فرعون النذر. کذبوا بآیاتنا کلها فأخذناهم أخذ عزیز مقتدر. أ کفارکم خیر من أولئکم أم لکم براءة فی الزبر. أم یقولون نحن جمیع منتصر. سیهزم الجمع و یولون الدبر. بل الساعة موعدهم و الساعة أدهی و أمر «3».
و هو انتقال ینکشف من خلال «الالتفاف» المتکرر من الغیبة إلی خطاب المؤمنین إلی خطاب الکفار ثم إلی الغیبة مرة أخری فی حرکة سریعة. و بالاضافة إلی ذلک فان التوعد
______________________________
(1) الاتقان فی علوم القرآن: الجزء الأول، ص 36.
(2) الاتقان فی علوم القرآن: الجزء الأول، ص 36.
(3) سورة القمر: الآیات 41- 44.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 95
بصیغة الاستقبال «السین» ثم الاضراب باستخدام «بل» و الحدیث عن الساعة یکشف عن سیاق النص أو مناسبة النزول. أن النص یساهم فی الصراع المستعر بین المؤمنین و الکفار و هو صراع کانت الغلبة فیه للکفار فی المرحلة المکیة، و لذلک نجد النص یتوعد. و هذا هو حکم النص الذی نزل متزامنا معه إن أردنا استخدام مصطلحات القدماء.
قد نقول إن هذا «الوعید» قد تحول فی سیاق حرکة الواقع- و مع اعادة قراءة النص و الاستشهاد به فی سیاق جدید- إلی نوع من البشارة. لکن هذا التحول نوع من تطویر دلالة النص باتساع أفق القراءة، و لیس ذلک إلا أثر تطور حرکة الواقع فی قراءة النصوص و فی اعادة تأویلها. إن تطور وعی الجماعة یجعل من النصوص امکانیة مفتوحة دائما للتعبیر عن وقائع جدیدة. من هنا تصح اعادة قراءة النصوص المکیة فی ضوء المرحلة المدنیة.
و لقد تنبه العلماء إلی أن الفصل بین المکی و المدنی لیس دائما فصلا حاسما، فمن النصوص المدنیة نصوص تحمل خصائص النصوص المکیة، و کذلک من النصوص المکیة نصوص تحمل خصائص النصوص المدنیة. إن التحول من مرحلة إلی أخری- علی مستوی الواقع و علی مستوی النص- لا یتم عبر طفرة، بل هو تحول تدریجی. لذلک قد نجد فی النصوص المکیة ما یمکن أن یکون دالا علی تطور لاحق فی المرحلة المدنیة. و فی هذا الصدد یشیر العلماء إلی قوله تعالی: الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ «1» و هی آیة مکیة باتفاق، لکنها تتضمن من الألفاظ ما صار ذا دلالة شرعیة فی المرحلة المدنیة مثل «کبائر الاثم» التی تعنی کل ذنب عاقبته النار، و مثل «الفواحش» التی تعنی کل ذنب فیه حدّ و «اللمم» و هو ما بین الحدین من الذنوب «2». لکن هذه الدلالات الجدیدة لم یکن یمکن اکتشافها فی النص إلا من خلال النص ذاته فی تفاعله مع حرکة الواقع حیث یطور النص اللغة لکی تلائم هذه الحرکة. هذا بالاضافة إلی أن اکتشافها من النص لا یتم إلّا من خلال القارئ و المفسر، أی من خلال جدل العقل الانسانی مع النص. إن جدل العقل الانسانی مع النص و ما یؤدی الیه من اکتشاف دلالات جدیدة فی النصوص القدیمة عملیة لا تتم بمعزل عن دراسة سیاق النصوص، و هو السیاق الذی یمکن أن نجده فی «أسباب النزول»، موضوع الفصل التالی.
______________________________
(1) سورة النجم: الآیة 32.
(2) انظر: الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن الجزء الأول، ص 196- 197.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 97

یعتبر علم «أسباب النزول» من أهم العلوم الدالة و الکاشفة عن علاقة النص بالواقع و جدله معه. و إذا کان النقاد العرب قد نظروا لعلاقة النصوص الأدبیة بالواقع من خلال مفهوم «المحاکاة» أو «المماثلة» و «التشبیه» و «الوصف» فان علم أسباب النزول یمکن أن یطرح لنا مفهوما مغایرا لعلاقة النص بالواقع. و إذا کانت مفاهیم النقد العربی عن «المحاکاة» قد تأثرت- فی صیاغاتها الفلسفیة- خطی التراث الیونانی بعد أن أعادت «تأویله» لیلائم واقع النصوص العربیة، فإن علم أسباب النزول یزوّدنا من خلال الحقائق التی یطرحها علینا بمادة جدیدة تری النص استجابة للواقع تأییدا أو رفضا و تؤکد علاقة «الحوار» و «الجدل» بین النص و الواقع.
إن الحقائق الامبریقیة المعطاة عن النص تؤکد أنه نزل منجما علی بضع و عشرین سنة، و تؤکد أیضا أن کل آیة أو مجموعة من الآیات نزلت عند سبب خاص استوجب انزالها، و أن الآیات التی نزلت ابتداء- أی دون علة خارجیة- قلیلة جدا. و قد أدرک علماء القرآن أن السبب أو المناسبة المعینة هی التی تحدد الاطار الواقعی الذی یمکن فهم الآیة أو الآیات من خلاله. أو بعبارة أخری أدرک علماء القرآن أن قدرة المفسر علی فهم دلالة النص لا بد أن تسبقها معرفة بالوقائع التی أنتجت هذه النصوص.
و لم یقف علماء القرآن عند مستوی هذا الربط المیکانیکی بین النص و الواقع، و إلا ظلوا فی اطار مفهوم فج للمحاکاة، و انما أدرکوا أن للنص- من حیث هو نص لغوی- فعالیاته الخاصة التی یتجاوز بها حدود الوقائع الجزئیة التی کان استجابة لها، و هو ما ناقشوه تفصیلا فی قضیة «العام و الخاص» و هی قضیة سنتعرض لها فی الباب الثانی الخاص بآلیات النص. و بالاضافة إلی ذلک فقد أدرک العلماء أیضا أن النص و إن کان من حیث «النزول»- أی من حیث ترتیب نزول أجزائه- مرتبطا بالوقائع و الأسباب فانه من حیث «التلاوة»- أی من حیث ترتیبه الآن فی المصحف- یتجاوز هذا الارتباط بالوقائع لیقیم روابط أخری ناقشها
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 98
العلماء أیضا فی علم «المناسبة بین الآیات» و هو علم سنتعرض له أیضا فی الباب الثانی من هذه الدراسة.

کان السؤال عن علة التنجیم و الترتیب فی نزول النص سؤالا بدیهیا فی الثقافة بشکل عام و عند علماء القرآن بشکل خاص. و لقد کان السؤال مطروحا- علی سبیل الاعتراض- من مشرکی مکة، الذین سألوا محمدا أن ینزل علیهم کتابا من السماء إلی جانب ما سألوه من معجزات أخری. و یمکن أن یکون هذا السؤال من جانب المشرکین نابعا من تصورهم لإنزال الکتب السابقة علی أنبیاء الیهود و أنها نزلت کتبا کاملة مدونة کما نزلت الألواح علی موسی، لذلک کان اعتراضهم علی التنجیم نوعا من التشکیک فی مصدر النص.
وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ «1».
و لا شک أن «تثبیت الفؤاد» المشار الیه فی الآیة یشیر إلی مراعاة حال «المتلقی الأول» من حیث صعوبة عملیة الاتصال بالوحی علیه علی الأقل فی بدایتها کما یقول ابن خلدون، و من حیث ان الثقافة ثقافة شفاهیة یستحیل فیها استیعاب نص علی هذا الطول. و علی ذلک فان مراعاة حال المتلقی الأول لیست مجرد مراعاة لعوامل شخصیة ذاتیة بقدر ما هی مراعاة لحالة عامة یدخل فیها المتلقی الأول جنبا إلی جنب مع المخاطبین بالنص. لکن علماء القرآن لم یدرکوا من هذا الجانب لعلة «التنجیم» سوی موقف المتلقی الأول للنص و مراعاة حالته و تثبیت فؤاده و تقویة قلبه:
فإن الوحی إذا کان یتجدد فی کل حادثة کان أقوی للقلب و أشد عنایة بالمرسل الیه، و یستلزم ذلک کثرة نزول الملک الیه، و تجدید العهد به و بما معه من الرسالة الواردة من ذلک الجانب العزیز، فحدث له من السرور ما تقصر عنه العبارة.
کما أدرکوا أیضا الطبیعة الشفاهیة للثقافة و ان ظلوا یدورون فی اطار شخصیة الرسول وحده:
فانه علیه السلام کان أمیا لا یقرأ و لا یکتب، ففرق علیه لییسر علیه حفظه بخلاف غیره من الأنبیاء فانه کان کاتبا قارئا فیمکنه حفظ الجمیع إذا نزل جملة «2».
و إذا کان النص فی نظر علماء القرآن یستجیب لأحوال المرسل الیه و المتلقی الأول
______________________________
(1) سورة الفرقان: الآیة 32.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن: الجزء الأول: ص 231. و لا شک أن تجدد الوحی آنا بعد آن کان من شأنه مساندة المسلمین فی صراعهم مع الکفار. و لذلک کانت «فترة» الوحی و انقطاعه عن محمد تجربة مریرة سواء بالنسبة لمحمد أم بالنسبة للمسلمین، انظر السیرة النبویة: الجزء الأول: ص 225.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 99
للوحی، و هو مجرد وسیط «مبلغ» کما سبقت الاشارة، فلا شک أن استجابته لأحوال المخاطبین بالنص تکون هی الأساس. و الفصل بین المتلقی الأول و بین المخاطبین فصل لا مبرر له علی أیة حال. إن النص هنا یستجیب لواقع ثقافی له شروطه الموضوعیة الخاصة و أهمها «الشفاهیة». و إذا کان القرآن یشیر إلی کتب سابقة نزلت علی الأنبیاء السابقین، و یشیر إلی ألواح موسی التی کتب له فیها من کل شی‌ء، فان تصور الثقافة أن الأنبیاء السابقین کانوا قارئین کاتبین- و هو تصور ثقافی لا حقیقة تاریخیة- فهم هذا فهما حرفیا.
و لذلک کان تبریر التنجیم فی حالة القرآن مقترنا بتصور النزول الکامل للکتب السابقة، و هو ما جعل المشرکین یعترضون- کما سلفت الاشارة- علی تنجیم نزول القرآن.
لکن فهم علماء القرآن لعلة التنجیم یتجاوز اطار مراعاة حال المتلقی الأول إلی مقاربة الاحساس بجدلیة العلاقة بین النص و الواقع. إن السؤال الذی یتبادر إلی الذهن من منظور دینی هو: لما ذا کان التنجیم مراعاة للوقائع و الأسباب، و اللّه سبحانه و تعالی عالم بالوقائع کلها جملتها و تفاصیلها قبل أن تقع؟ و لا شک أن مثل هذا السؤال یتجاهل حقیقة أن الفعل الالهی فی العالم فعل فی الزمان و المکان، أی فعل من خلال قوانین العالم ذاته، سواء کان عالما طبیعیا أم عالما اجتماعیا. و إذا کانت هذه القوانین ذاتها من منظور دینی من صنع اللّه، فان السؤال نفسه یفقد مبرر طرحه. لکن الذی برّر طرح هذا السؤال عند علماء المسلمین هو تصورهم أن مراعاة قوانین الزمان و المکان فی الفعل الالهی یتضمن تهوینا من شأن «القدرة الالهیة» المطلقة. و قد جاءت اجابة علماء القرآن علی هذه الأسئلة کاشفة عن وعی لم یتح له للأسف أن یمتد إلی کل علوم القرآن. کان السؤال الذی طرح هو: أ لم یکن فی قدرة اللّه المطلقة أن ینزل القرآن جملة واحدة، و أن یقدر النبی صلّی اللّه علیه و سلم علی حفظه دفعة واحدة و کان الجواب:
لیس کل ممکن لازم الوقوع. و أیضا فی القرآن أجوبة عن أسئلة، فهو سبب من أسباب تفرق النزول، و لأن بعضه منسوخ و بعضه ناسخ، و لا یتأتی ذلک إلا فیما نزل معرفا «1».
إن هذا الفهم من جانب علماء القرآن ظل للأسف فهما جزئیا، و من ثم لم یتح له أن یظل حیا علی المستوی الحقیقی فی ثقافتنا، و ان ظل له علی المستوی النظری نوع من الاعتراف، و لکنه اعتراف یتبدد فی اعطاء الأولویة فی التفسیر للقائل علی الواقع. و إذا کانت أسباب هذا الفصل بین النص و الواقع فی تراثنا الدینی أسبابا یمکن تلمسها فی سیطرة
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 231.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 100
الاتجاهات الرجعیة علی مجمل التراث و مساندتها للقوی المسیطرة علی الواقع الاجتماعی و السیاسی، فان هذا الفصل فی ثقافتنا المعاصرة، و فی الخطاب الدینی الرسمی علی وجه الخصوص، یرتد إلی أسباب مشابهة و ان اختلفت الظروف الموضوعیة، إذ بالاضافة إلی سیطرة قوی التخلف علی الواقع و مساندة الخطاب الدینی لهذه القوی، یستند الفصل بین النص و الواقع إلی الاتجاهات الفکریة التی سیطرت علی التراث معطیا لإیدیولوجیته مشروعیة تاریخیة، و مضیفا علیها قداسة تحرم الآخرین من حق مناقشتها و مواجهتها.

و یمکن أن نتلمس الانحراف الذی أصاب هذا الفهم لعلاقة النص بالواقع- علی مستوی الفکر الدینی- فی مناقشة علماء القرآن لقضیة کلامیة محورها آیتان من القرآن ذاته هما:
شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ «1» إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ «2» و کان السؤال هو: هل کان الانزال المذکور فی الآیتین انزالا لجملة القرآن کما یفهم من ظاهر النص، أم أن المقصود بالانزال فی الآیتین الابتداء بانزاله؟ و رغم أن جذور هذا السؤال تکمن فی خلاف ناقشناه فی مکان آخر بین المعتزلة و الاشاعرة حول قدم الکلام الالهی و حدوثه، فقد کانت السیادة لمفهوم «القدم» بوصف الکلام الالهی- و القرآن من ثم- صفة من صفات الذات الالهیة، لا فعلا من أفعاله کما ذهب المعتزلة «3». و کان من شأن سیادة هذا المفهوم أن یؤدی إلی تصور وجود أزلی سابق للنص فی اللوح المحفوظ. و کان من الطبیعی أن یکون «الانزال» المذکور فی الآیتین هو الانزال من اللوح المحفوظ إلی السماء الدنیا. و یترتب علی ذلک أن النص نزل بطریقتین: الأولی أنه نزل «جملة» من اللوح المحفوظ إلی السماء الدنیا، و الثانیة، أنه نزل «منجّما» من السماء الدنیا إلی الأرض مستجیبا للوقائع و الأسباب. و رغم أن فهم «الانزال» المذکور فی الآیتین بأنه «ابتداء الانزال» هو الفهم الذی یستقیم مع الواقع، و أن ما سوی ذلک یقوم علی مجرد الافتراض الذهنی، فان علماء القرآن یضعون الفهم الحقیقی بوصفه مجرد افتراض و یحولون الافتراض إلی حقیقة تساندها الروایات:
و اختلف فی کیفیة الانزال علی ثلاثة أقوال: أحدها أنه نزل إلی السماء الدنیا لیلة القدر
______________________________
(1) سورة البقرة: الآیة 185.
(2) سورة القدر: الآیة 1.
(3) انظر: الاتجاه العقلی فی التفسیر: ص 70- 82.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 101
جملة واحدة، ثم نزل بعد ذلک منجما فی عشرین سنة أو ثلاث و عشرین سنة أو خمس و عشرین سنة علی حسب الاختلاف فی مدة اقامته بمکة بعد النبوة.
و القول الثانی: أنه نزل إلی السماء الدنیا فی عشرین لیلة قدر من عشرین سنة، و قیل:
فی ثلاث و عشرین لیلة قدر من ثلاث و عشرین سنة، و قیل: فی خمس و عشرین لیلة قدر من خمس و عشرین سنة، فی کل لیلة ما یقدّر اللّه سبحانه انزاله فی کل السنة، ثم ینزل بعد ذلک منجما فی جمیع السنة علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم.
و القول الثالث: أنه ابتدئ انزاله فی لیلة القدر، ثم نزل بعد ذلک منجما فی أوقات مختلفة من سائر الأوقات.
و القول الأول: أشهر و أصح، و الیه ذهب الأکثرون و یؤیده ما رواه الحاکم فی مستدرکه عن ابن عباس قال: أنزل القرآن جملة واحدة إلی سماء الدنیا فی لیلة القدر، ثم نزل بعد ذلک فی عشرین سنة. قال الحاکم: صحیح علی شرط الشیخین. و أخرج النسائی فی التفسیر من جهة حسان عن سعید بن جبیر عن ابن عباس قال: فصل القرآن من الذکر فوضع فی بیت العزة من السماء الدنیا، فجعل جبریل ینزل به علی النبی صلّی اللّه علیه و سلم. و اسناده صحیح و حسان هو ابن أبی الأشرس، وثّقه النسائی و غیره». «1»
و یمکن لمثل هذا التصور أن یمتد إلی ما شاء اللّه، ذلک أنه یدخلنا فی متاهة من الافتراضات دخل فیها علماء القرآن بالفعل، و ذلک إذا تساءلنا مثلا- کما تساءلوا- ما السر فی إنزاله جملة إلی السماء؟ و فی أی زمان نزل علی وجه التحقیق؟ و هل کان ضمن ما نزل من القرآن قوله تعالی: (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ) بصیغة الماضی التی تتعارض مع وجودها فی النص قبل نزوله؟ و إذا قلنا إنها أضیفت إلی النص- بعد نزوله- أ لیس معنی ذلک أنها لیست من القرآن الأزلی القدیم الذی هو صفة الذات الالهیة، و هذا یؤدی إلی القضاء علی مفهوم «الصفة الأزلیة» للکلام الالهی، و یهدم کل هذه التصورات من أساسها؟ و مع ذلک کله فان النقاش یمتد، و الافتراضات الذهنیة تتزاید:
فان قیل: ما السر فی انزاله جملة إلی السماء؟ قیل: فیه تفخیم لأمره، و أمر من نزل علیه، و ذلک باعلان سکان السموات السبع أن هذا آخر الکتب المنزلة علی خاتم الرسل
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 228- 229. و لیس الرأی الثانی، الذی یری أن قطعة کبیرة من النص کانت تتنزل کل سنة من اللوح إلی السماء الدنیا، إلا تنویعا للرأی الأول. و الاستناد إلی ابن عباس فی تأکید النزول جملة لا تنفی أن التصور کله ذهنی، بل لعلنا لا نبالغ إذا قلنا إنه تصور أسطوری یستحق أن یدرس فی مجال «المعتقدات الشعبیة».
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 102
لأشرف الأمم، و لقد صرفناه الیهم لینزله علیهم. و لو لا أن الحکمة الالهیة اقتضت نزوله منجما بسبب الوقائع لأهبطه إلی الأرض جملة.
فان قیل: فی أی زمان نزل جملة إلی سماء الدنیا، بعد ظهور نبوة محمد صلّی اللّه علیه و سلم أم قبلها؟
قلت: قال الشیخ أبو شامة: الظاهر أنه قبلها، و کلاهما محتمل، فان کان بعدها فوجه التفخیم منه ما ذکرناه، و ان کان قبلها ففائدته أظهر و أکثر.
فان قلت: فقوله: (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ)، من جملة القرآن الذی نزل جملة أم لا؟
فان لم یکن منه فما نزل جملة، و ان کان منه فما وجه صحة هذه العبارة؟ قلت: ذکر فیه وجهین: أحدهما أن یکون معنی الکلام، ما حکمنا بانزاله فی القدر و قضائه و قدرناه فی الأزل و نحو ذلک. و الثانی أن لفظه لفظ الماضی و معناه الاستقبال، أی ینزل جملة فی لیلة مبارکة هی لیلة القدر، و اختیر لفظ الماضی، إما لتحققه و کونه لا بد منه، و إما لأنه حال اتصال بالمنزل علیه یکون المضی فی معناه محققا لأن نزوله منجما کان بعد نزوله جملة «1».
و لیست هذه الافتراضات و التحملات کلها إلا لتجنّب اتخاذ أی موقف نقدی من الروایات القدیمة کما سبقت الاشارة. و الحقیقة أنه لم یکن ثمة نزول مجمل للنص من مکان إلی آخر وراء عالم الأرض، عالم الوقائع و الجزئیات، ذلک أن مثل هذا التصور لا تعارضه الآیة محور النقاش فقط، بل یعارضه «النسخ» و ازالة حکم النص و منطوقه. و صیغة الماضی الواردة فی الآیة محور النقاش صیغة دالة بحقیقتها من حیث ابتداء النزول أولا و من حیث الموقف الاتصالی- حال الاتصال کما ورد فی الفصل السابق- ثانیا. لقد کان موقف الفقهاء و الأصولیین من «أسباب النزول» هو الموقف الأکثر نضجا کما یتجلی ذلک من مناقشتهم للحکمة من وراء التنجیم و أهمیته بالنسبة لاکتشاف دلالة النص.

إن معرفة أسباب النزول لیست مجرد ولع برصد الحقائق التاریخیة التی أحاطت بتشکّل النص، بل تستهدف هذه المعرفة فهم النص و استخراج دلالته، فان العلم بالسبب یورث العلم بالمسبّب کما یقولون. هذا إلی جانب أن دراسة الأسباب و الوقائع تؤدی إلی فهم «حکمة التشریع» خاصة فی آیات الأحکام، و من شأن فهم «الحکمة» أو «العلة» أن یساعد الفقیه علی نقل الحکم من الواقعة الجزئیة- أو السبب الخاص- و تعمیمه علی ما یشابهها من
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 230.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 103
الوقائع و الحالات «بالقیاس». لکن علینا أن ندرک أن هذا النقل من السبب إلی «صورة السبب»، أو من الواقعة الخاصة إلی ما یشبهها لا بد أن یستند إلی «دوال» فی بنیة النص ذاته تساعد علی نقل الدلالة من «الخاص» و الجزئی إلی «العام» و الکلی. و إذا کانت قضیة «العموم و الخصوص» ستناقش فی الباب الثانی الخاص بآلیات النص فی انتاج الدلالة، فمن الطبیعی أن نکتفی هنا بمناقشة مفهوم القدماء لعلاقة الارتباط بین المعنی و «أسباب النزول».
زعم زاعم أنه لا طائل تحت هذا الفن لجریانه مجری التاریخ و أخطأ فی ذلک بل له فوائد: منها معرفة وجه الحکمة الباعثة علی تشریع الحکم. و منها تخصیص الحکم به عند من یری أن العبرة بخصوص السبب. و منها أن اللفظ قد یکون عاما و یقوم الدلیل علی تخصیصه، فإذا عرف السبب قصر التخصیص علی ما عدا صورته، فان دخول صورة السبب قطعی و اخراجها بالاجتهاد ممنوع کما حکی الاجماع علیه القاضی أبو بکر فی التقریب و لا التفات إلی من شذ فجوّز ذلک. و منها الوقوف علی المعنی و ازالة الاشکال، قال الواحدی:
لا یمکن معرفة تفسیر الآیة دون الوقوف علی قصتها و بیان نزولها. و قال ابن دقیق العید: بیان سبب النزول طریق قوی فی فهم معانی القرآن.
و قال ابن تیمیة: معرفة سبب النزول یعین علی فهم الآیة فان العلم بالسبب یورث العلم بالمسبب «1».
إن الذی یجمع بین هذه الفوائد و یضمها فی اهاب واحد هو سعی المفسر و الفقیه إلی اکتشاف دلالة النص و معناه. و إذا کان اهتمام الفقهاء قد انصب أساسا علی النصوص الخاصة بالأحکام دون ما عداها من النصوص فان طرائقهم فی تحلیل النصوص لاستقطار دلالتها طرائق هامة، فیما یرتبط بمنهج التحلیل اللغوی للنصوص بشکل عام. و یعلّمنا هذا المنهج أن السعی لاکتشاف دلالة النص یجب أن لا یفصل بین النص و بین الوقائع التی یعبر عنها، و لکنه لا یصح أن یقف عند حدود هذه الوقائع دون أن یدرک خصوصیة الأداء اللغوی فی النص و قدرتها علی تجاوز الوقائع الجزئیة. إن درس «أسباب النزول» یزود الفقیه بالعلة من وراء أحکام النصوص. و من خلال اکتشاف هذه العلة یستطیع الفقیه أن یعمم الحکم علی وقائع أخری شبیهة.
إن الوقائع لا نهایة لها، و الواقع فی حالة حرکة مستمرة سیالة، و لکن النصوص من جهة أخری محدودة و ان کانت قادرة علی استیعاب تلک الوقائع بحکم قدرة اللغة علی
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 28، و انظر أیضا: الزرکشی، البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 23.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 104
التعمیم و التجرید. إن استیعاب النصوص للوقائع الجدیدة لا بد أن یستند إلی «دوال» إما فی بنیة النص و إما فی السیاق الاجتماعی لخطابه، أی فی أسباب النزول. و قد أدرک عمر بن الخطاب حکمة التشریع الذی یعطی للمؤلفة قلوبهم نصیبا من الزکاة لا من بنیة النص ذاته، بل من السیاق العام للنص، فأدرک أن حکمة هذا «التألیف» تقویة الاسلام الذی کان ضعیفا. و مع قوة الاسلام و سیطرته علی الجزیرة العربیة و امتداده إلی ما وراءها لم یعد ثمة «حکمة» فی اعطاء جزء من الزکاة لمن لا یستحقها. و داخل هذا الفهم یستقر فهم آخر للحکمة من فرض الزکاة علی الأغنیاء و القادرین و اعطائها للفقراء و المحتاجین. و بنفس الفهم من جانب عمر لحکمة فرض «حد» السرقة لم یقم هذا «الحد» علی العبدین اللذین سرقا من سیدهما الذی کان یجیعهما، و هدد ابن الخطاب السید نفسه بقطع یده لو عاد العبدان للسرقة مرة أخری.
إن الخطاب الدینی المعاصر لا یستطیع أن یتجاهل هذین الاجتهادین من اجتهادات عمر و مع ذلک یظل اصراره طاغیا علی أن یتجاهل «مقاصد الشریعة» التی لا یمکن أن تبرز إلا من خلال دراسة علاقة النص بالواقع. و ذلک بالزعم أن العبرة «بعموم اللفظ لا بخصوص السبب» و التمسک بهذا الجانب «1». و التمسک بعموم اللفظ و اهدار خصوص السبب فی کل نصوص القرآن من شأنه أن یؤدی إلی نتائج یصعب أن یسلّم بها الفکر الدینی. أن أخطر هذه النتائج للتمسک «بعموم اللفظ» مع اهدار «خصوص السبب» أنه یؤدی إلی اهدار حکمة التدرّج بالتشریع فی قضایا الحلال و الحرام خاصة فی مجال الأطعمة و الأشربة. هذا إلی جانب أن التمسک بعموم اللفظ فی کل النصوص الخاصة بالأحکام یهدد الأحکام ذاتها. لقد تدرج النص فی تحریم الخمر علی ثلاث مراحل تعبر عنها ثلاثة نصوص من القرآن هی:
1- یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما.
2- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ.
3- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ. إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ «2».
______________________________
(1) انظر: محسن المیلی: ظاهرة الیسار الاسلامی: ص 89- 90.
(2) علی الترتیب: سورة البقرة: الآیة 219، سورة النساء: الآیة 43، سورة المائدة: الآیتان 90- 91.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 105
فأول شی‌ء یسألونک عن الخمر و المیسر الآیة، فقیل حرمت الخمر فقالوا: یا رسول اللّه دعنا ننتفع بها کما قال اللّه، فسکت عنهم. ثم نزلت هذه الآیة: لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری، فقیل: حرمت الخمر، فقالوا: یا رسول اللّه لا نشربها قرب الصلاة، فسکت عنهم.
ثم نزلت یا أیها الذین آمنوا انما الخمر و المیسر، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم: حرمت الخمر «1».
و مثل هذا التدرج فی التشریع هام جدا فیما نلح علیه من جدلیة العلاقة بین النص و الواقع. لقد کانت الآیة الأولی اجابة عن سؤال کما هو واضح من نصها «یسألونک»، و رغم إشارة الآیة إلی أن الاثم أکبر من النفع فقد کان الناس حریصین علی التمسک بمنافعها. إن قوة الواقع هنا جعلت النص یکتفی بالاشارة إلی ما فیها من إثم دون أن یغامر بالتحریم الذی لم یتهیأ له البشر بعد. و کانت المرحلة الثانیة النهی عن الصلاة حالة السکر بما یتضمنه من نهی عن شرب الخمر قبل مواقیت الصلاة. و بعملیة حسابیة بسیطة من السهل أن ندرک أن هذا النهی کان بمثابة علاج تدریجی لحالة «الادمان» الاجتماعیة. إن النهی عن الشرب قبل الصلاة- عن طریق النهی عن الصلاة حالة السکر- لا یترک للانسان سوی بضع ساعات من اللیل یمارس فیها الشراب الذی صار محرما تقریبا طوال الیوم مع تعاقب أوقات الصلاة الخمسة اضافة إلی مشاغل السعی فی طلب الرزق. إن مثل هذا التدرج فی التشریع لا یؤکد جدلیة الوحی و الواقع فقط، بل یکشف عن منهج النص فی تغییر الواقع و علاج عیوبه.
هل من المنطقی بعد ذلک أن یتمسک العلماء «بعموم اللفظ» دون مراعاة لخصوص السبب؟ إذا کان عموم اللفظ هو الأساس فی اکتشاف دلالة النصوص لأمکن أن یتمسک البعض بالآیة الأولی أو بالآیة الثانیة، و لأدی ذلک فی النهایة إلی القضاء علی التشریعات و الأحکام کلها. و لیس هذا مجرد افتراض فقد وقع الفقهاء فی شی‌ء شبیه بهذا أمام آیة من القرآن تمسکوا فیها بعموم اللفظ و أهدروا خصوص السبب، هذه الآیة هی قوله تعالی:
قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ، أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ. فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ «2».
و قد ذهب الإمام «مالک» إلی أن هذه الآیة تحصر المحرمات استنادا إلی بنائها و ترکیبها اللغوی المعتمد علی القصر بالنفی و الاستثناء، لکن الإمام «الشافعی» استنادا إلی «أسباب
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 26.
(2) سورة الأنعام: الآیة 145.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 106
النزول» ذهب إلی أنها لیست نصا فی حصر المحرمات، بل دلالتها اثبات تحریم ما ورد فیها دون أن یستتبع ذلک أن خلاف ما ذکر فیها محلل.
إن الکفار لما حرّموا ما أحل اللّه، و أحلوا ما حرمه اللّه و کانوا علی المضادة و المحادة جاءت الآیة مناقضة لغرضهم فکأنه قال لا حلال إلا ما حرمتموه، و لا حرام إلا ما أحللتموه، نازلا منزلة من یقول: لا تأکل الیوم حلاوة، فتقول: لا آکل الیوم إلا الحلاوة، و الغرض المضادة لا النفی و الاثبات علی الحقیقة، فکأنه قال: لا حرام إلا ما حللتموه من المیتة و الدم و لحم الخنزیر، و ما أهل لغیر اللّه به، و لم یقصد جلّ ما وراءه، إذ القصد اثبات التحریم لا اثبات الحل. قال إمام الحرمین: و هذا فی غایة الحسن، و لو لا سبق الشافعی إلی ذلک لما کنا نستجیز مخالفة مالک فی حصر المحرمات فیما ذکرته الآیة «1».
و هذا الفهم من جانب الإمام الشافعی إلی جانب استناده إلی «أسباب النزول» یتوافق مع ترتیب نزول آیات التحریم الخاصة بالأطعمة، فالآیة التی تحصر المحرمات هی الآیة الثالثة من سورة المائدة، فی حین أن آیة سورة الأنعام هی الآیة الأولی نزولا، و بینهما نصوص أخری فی سورة النحل: الآیتان 115- 116، و فی سورة البقرة: الآیتان 172، 173، و ذلک طبقا لما یرویه السیوطی:
أول آیة نزلت فی الأطعمة بمکة آیة الأنعام: قل لا أجد فیما أوحی إلیّ محرما، ثم آیة النحل: فکلوا مما رزقکم اللّه حلالا طیبا إلی آخرها. و المدنیة آیة البقرة. انما حرم علیکم المیتة الآیة، ثم المائدة: حرمت علیکم المیتة ... الآیة «2».
إن مناقشة دلالة النصوص من خلال ثنائیة «عموم اللفظ» و «خصوص السبب» أمر یتعارض مع طبیعة العلاقة بین النص اللغوی و بین الواقع الذی ینتج هذا النص، ذلک أن انتاج النص یتم من خلال وسیط له قوانین لها قدر من الاستقلال هو الفکر و الثقافة، و تنتمی دوال النص و علاماته إلی النظام اللغوی الذی یعد نظاما خاصا داخل نظام الثقافة و ان کان هو النظام المرکزی. و فی النصوص تتفاعل نظم دلالیة ثانویة داخل النظام العام للنص، فنجد دوال تتجاوز اطار الوقائع الجزئیة، و نجد دوال أخری تشیر إلی الوقائع الجزئیة و لا تتجاوزها. فی النصوص الأدبیة مثلا دوال یمکن أن نقول انها خاصة أو محلیة، دوال تشیر إلی حیاة المؤلف و إلی ثقافته، و لکن النصوص الممتازة- دون النصوص ذات المستوی الأدنی- تتضمن أیضا دوال ذات طبیعة عامة، و هی الدوال التی تمکّن العصور المختلفة من قراءة
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 23- 24.
(2) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 26.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 107
النصوص و اکتشاف دلالات مغایرة فیها. إن نصوص شکسبیر مثلا تتضمن اشارات إلی أساطیر تدل علی معتقدات العصر، و هی دوال تسقط عادة فی القراءات المعاصرة لحساب الدلالات العامة، و نفس الأمر ینطبق علی نصوص امرئ القیس أو المعری مثلا.
من هنا یکون الوقوف عند أحد جانبی الدلالة فی النص خطرا علی مستوی النصوص الدینیة من حیث أنه یؤدی إلی خلق تعارضات داخل النص لا یمکن حلها، و هی تعارضات ناشئة عن اهدار «الخصوص» لحساب «العموم». إن قضیة العموم و الخصوص لا ینبغی أن تهدر «خصوص السبب»، ذلک أن اللغة رغم قدرتها الهائلة علی التجرید و التعمیم تظل نظاما ثقافیا خاصا. و لذلک یمکن أن یکون اللفظ عاما و تکون دلالته خاصة. و قد اختلف علماء أصول الفقه حول هذه القضیة و ان کانوا طرحوها بلغة عصرهم و من منظور علمهم، فتساءلوا هل حمل العام علی الخاص- أو تأویل المطلق بالمقید من النصوص- یکون بالقیاس أو بوضع اللغة، فذهب بعضهم إلی أن ذلک یکون باللغة ذلک أن:
العرب من مذهبها استحباب الاطلاق اکتفاء بالمقید و طلبا للایجاز و الاختصار «1».
و ذهب الإمام الشافعی إلی أن عموم الألفاظ لا یستدل منها دائما علی التعمیم، فقد یکون اللفظ عاما، و المراد التخصیص، فقال:
اللفظ بیّن فی مقصوده، و یحتمل فی غیر مقصوده «2».
و معنی رأی الشافعی أن قضیة العموم و الخصوص قضیة لغویة، و لیس من الضروری أن یکون اللفظ دالا علی عموم ما یندرج تحت مفهومه من أفراد. و هو رأی یمکن التعبیر عنه بطریقة أخری بأن دلالة اللغة لیست دلالة منطقیة، فالألفاظ فی علاقاتها الترکیبیة و السیاقیة تکتسب دلالتها. و علی ذلک یجب أن یکون المعیار هو «النص» ذاته بما ینتظم مفهوم النص من عنایة بأسباب النزول.
إن قوله تعالی: «الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِیماناً» «3» یمکن أن تکون مثالا لعموم اللفظ و خصوص الدلالة، فلیس من المتصوّر أن یکون لفظ «الناس» فی هذا النص دالا علی «جمیع الناس» و إلا کان جمیع الناس قائلین لجمیع الناس أن «جمیع الناس» قد جمعوا لکم. إن بنیة النص ذاته تؤکد علی خصوص مدلول
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن: الجزء الثانی: ص 16- 17.
(2) المصدر السابق: ص 18.
(3) سورة آل عمران: الآیة 173.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 108
«الناس» فی کل لفظ من هذه الألفاظ بحیث یکون القائلون غیر المخاطبین غیر الغائبین، و هی مستویات الضمائر فی منطوق الآیة. ان الألف و اللام فی کلمتی «الناس» ألف و لام الجنس، و لکنها ألف و لام العهد التی لا تنکشف إلا بالعودة إلی أسباب النزول. و معنی ذلک أن دلالة النص تتکشف من خلال تحلیل بنائه اللغوی أولا و من خلال العودة إلی سیاق انتاجه ثانیا، و أن اهدار أحد الجانبین یعوق المفسر عن اکتشاف الدلالة و المعنی. إن الترکیز علی الترکیب اللغوی دون اعتبار للسیاق الثقافی یدخلنا فی متاهات من التحلیلات المغلقة، و الترکیز علی السیاق دون اعتبار لبناء النص و ترکیبه یعیدنا إلی مفهوم «المحاکاة». و علی ذلک لا تفهم الآیة السابقة إلا بعیدا عن ثنائیة العموم و الخصوص ذلک أن عموم اللفظ:
یقتضی دخول جمیع الناس فی اللفظین جمیعا، و المراد بعضهم لأن القائلین غیر المقول لهم، و المراد بالأول نعیم بن سعید الثقفی، و الثانی أبو سفیان و أصحابه. قال الفارسی: و مما یقوی أن المراد بالناس فی قوله: (إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ) واحد قوله: (إِنَّما ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ) فوقعت الاشارة بقول (ذلکم) إلی واحد بعینه ... فهذه دلالة ظاهرة فی اللفظ «1».
و لیس معنی أن «أسباب النزول» هامة و أساسیة لاکتشاف المعنی و الدلالة أن تظل حدود الدلالة واقفة عند المستوی الاشاری الخالص للواقعة الجزئیة الخاصة، ففی مثل هذا القصور ما فیه من اهدار لکون اللغة و النصوص من ثم لها آلیاتها الخاصة فی التعبیر عن الواقع و الثقافة. و إذا کنا هنا حاولنا أن نؤکد علی بعد «الخصوصیة» الذی تکشف عنه فی دلالة النصوص «أسباب النزول» فذلک لأن الاتجاه الغالب فی الفکر الدینی اهدار هذا البعد لحساب بعد «عموم اللفظ». هذا بالاضافة إلی أننا فی الباب التالی سنناقش قضیة العموم من زاویة انتاج الدلالة فی النصوص. إن دلالة النصوص لیست إلا محصلة لعملیة التفاعل فی عملیة تشکیل النصوص و صنعها من جانبی اللغة و الواقع، و کلا الجانبین هام لاکتشاف دلالة النصوص. و إذا کانت «أسباب النزول» علی هذه الدرجة من الأهمیة، فما معیار تحدید أن هذه الواقعة أو تلک هی «سبب نزول» نص بعینه، خاصة إذا تضاربت الروایات، و تعدد فیها ذکر «وقائع» مختلفة و متباعدة بوصفها سبب نزول نص بعینه.

و رغم أن «أسباب النزول» علی هذه الدرجة من الأهمیة لاکتشاف دلالة النص فان معرفة سبب نزول کثیر من نصوص القرآن علی سبیل القطع و الیقین لیست دائما مسألة
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 220.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 109
سهلة متاحة. فقد نجد روایات متعددة تطرح أسبابا مختلفة لنزول آیة بعینها. و قد سبق لنا فی مکان آخر مناقشة خلافات المفسرین حول سبب نزول الآیة السابعة من سورة «آل عمران»، و ما استتبع هذا الخلاف من تحدید متشابهات القرآن «1» و یمکن لنا القول إن عدم تحدید أسباب النزول تحدیدا دقیقا، و بالأخری عدم الاهتمام بهذا التحدید، کان أحد أسباب الاضطراب الذی وقع فیه کثیر من المفسرین و علماء الفرق الدینیة ازاء نصوص من القرآن ظنوا أنها تعارض نصوصا أخری خاصة فی مجال «حریة الارادة الانسانیة».
و من الضروری الاشارة هنا إلی أن سبب النزول أحیانا ما یمکّن المفسر من القراءة الصحیحة للنص و من ثم یجعله مقاربا لاکتشاف الدلالة. و لیس المقصود بالقراءة الصحیحة تصحیح النص، بل المقصود التوجیه الصحیح لدلالة الألفاظ و العبارات. و نستشهد هنا بقراءة أبی عبیدة- التی سبق لنا التعرض لها- لقوله تعالی: «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً» فقد قرأ الفعل «أمرنا» علی توجیه أنه علی صیغة (أفعل) من أمر بکسر المیم بمعنی زاد، و ذلک لیتحاشی أن اللّه یأمر بالقبائح، أی لیتحاشی ظاهر النص «2». و کان العلم بأسباب النزول هنا یمکن أن یتباعد به عن هذه القراءة، فمن الواضح من سیاق الآیة أنها وردت مورد التهدید، و ذکر «القریة» فیها یشیر إلی تهدید أهل مکة. و سیاق التهدید یستلزم هذا الجزم و التأکید علی القدرة. و لیس وراء الآیة طرح لمشکلة فلسفیة هی مشکلة الجبر و الاختیار.
و لکن ما ذا نفعل حین لا نستطیع تحدید أسباب النزول تحدیدا حاسما جازما؟ فی الاجابة عن هذا السؤال وقع علماء القرآن أیضا فی مشکلة کیفیة الترجیح بین الروایات المختلفة، و وضعوا مجموعة من المعاییر و الشروط. و العلة وراء ذلک أنهم تصوروا أن العلم بأسباب النزول لا سبیل الیه إلا بالنقل و الروایة و لا مجال فیه للاجتهاد و الاستنباط، و بذلک حصروا مجال الاستنباط و الاجتهاد فی مقابلة الروایات و الترجیح بینها. ذهب الواحدی إلی أنه:
لا یحل القول فی أسباب نزول الکتاب إلا بالروایة و السماع ممّن شاهدوا التنزیل و وقفوا علی الأسباب و بحثوا عن علمها ... و قال غیره معرفة أسباب النزول أمر یحصل للصحابة بقرائن تحتفّ بالقضایا و ربما لم یجزم بعضهم فقال: أحسب هذه الآیة نزلت فی کذا ... و قال الحاکم فی علوم الحدیث: إذا أخبر الصحابی الذی شهد الوحی و التنزیل عن آیة من القرآن أنها نزلت فی کذا فانه حدیث مسند، و مشی علی هذا ابن الصلاح و غیره «3».
______________________________
(1) انظر: الاتجاه العقلی فی التفسیر، ص 141- 145.
(2) انظر: الاتجاه العقلی فی التفسیر، ص 155- 156.
(3) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 31.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 110
و إذا کانت روایة الصحابة لأسباب النزول علی هذه الدرجة من الثقة و الصحة حتی ارتفعت إلی مستوی الأحادیث المسندة، فإن أحدا لم یتنبه لأن روایة أسباب النزول نشأت فی عصر تال هو عصر التابعین، إذ لم یکن ثمة حاجة فی عصر الصحابة للحرص علی روایة الوقائع التی نزلت بسببها الآیات آیة آیة أو واقعة واقعة، فلم یکن الواقع العملی یحتّم علی معاصری الوحی و شهوده روایة الوقائع و الأسباب بالتفصیل. و ما ورد عن الصحابة فی هذا الشأن انما کان استجابة لتساؤلات عصر تال هو عصر التابعین الذین أشکلت علیهم بعض دلالات النص، فأرادوا معرفة أسباب النزول لکشف هذه الدلالات. هذا بالاضافة إلی أن عامل الزمن و ما یتبعه من نسیان کان له أثره دون شک فی معرفة الصحابی- أو بالأحری فی تذکره- لسبب النزول، بمعنی الواقعة المحددة التی أعقبها نزول الآیة أو الآیات.
و لم یکن کل الصحابة یقینا معاینین لنزول کل الآیات فی الأوقات المختلفة. لذلک یتنبه ابن تیمیة إلی أننا یجب أن نفرق فی روایات الصحابة بین ما یحدد سبب نزول الآیة و بین ما یشیر إلی حکمها، فقال:
قولهم نزلت هذه الآیة فی کذا یراد به تارة سبب النزول، و یراد به تارة أن ذلک داخل فی الآیة و ان لم یکن السبب کما تقول: عنی بهذه الآیة کذا. و قد تنازع العلماء فی قول الصحابی نزلت هذه الآیة فی کذا هل یجری مجری المسند کما لو ذکر السبب الذی نزلت لأجله، أو یجری مجری التفسیر منه الذی لیس بمسند، فالبخاری یدخله فی المسند و غیره لا یدخله فیه. و أکثر المسانید علی هذا الاصطلاح کمسند أحمد و غیره بخلاف ما إذا ذکر سببا نزلت عقبه فانهم کلهم یدخلون مثل هذا فی المسند «1».
و إذا کانت هذه الملاحظة الدقیقة من جانب ابن تیمیة تفرق بین ما یدل علی سبب النزول و بین ما یشیر إلی المعنی و الحکم من أقوال الصحابة و مرویاتهم فانها لا تحل لنا مشکلة أن تختلف روایتان عن صحابیین فی تحدید سبب النزول. و إذا کانت «معرفة أسباب النزول أمرا یحصل للصحابة بقرائن تحتف بالقضایا» کما یقول القدماء، فان فهم هذه القرائن و تأویلها یختلف من صحابی إلی صحابی. و قد یسمع الصحابی الآیة لأول مرة عند قرینة بعینها، فیربط بین القرینة و الآیة و یظن القرینة الخاصة التی عاینها هی سبب النزول. لذلک یجب أن نحذر بعض التأکیدات الجازمة من مثل قول ابن مسعود:
و الذی لا اله غیره ما نزلت آیة من کتاب اللّه تعالی إلا و أنا أعلم فیمن نزلت و أین
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 31.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 111
نزلت. و قال أیوب: سأل رجل عکرمة عن آیة من القرآن، فقال: نزلت فی سفح ذلک الجبل و أشار إلی سلع «1».
فلکی نفهم قول ابن مسعود علینا أن نبحث عن «السبب» أو «القرینة» التی احتفت بقوله هذا و تأکیده القاطع الجازم أنه یعلم أسباب النزول و أماکنه لجمیع آیات القرآن. و إذا کان العلماء قد أعطوا أولویة مطلقة لمرویات الصحابة خاصة إذا ورد فیها ذکر السبب واضحا دون ذکر الحکم أو الدلالة، فانهم اعتبروا مثل هذا النمط من المرویات من مرتبة الأحادیث المسندة. و ما ورد عن التابعی فهو بمثابة الحدیث المرفوع یقبل إذا صحّ المسند الیه و کان من أئمة التفسیر الآخذین عن الصحابة کمجاهد و عکرمة و سعید بن جبیر. و هکذا صار معیار تحدید «سبب النزول» الثقة بالرواة، و أدخلت مرویات أسباب النزول منطقة الأحادیث النبویة و ذلک دون ادراک لمعضلات النقل و الروایة و دوافعها. و إذا أضفنا إلی ذلک أن عصر التابعین کان عصر الخلافات السیاسیة و الفکریة أدرکنا أن تحدید «أهل الثقة» من الرواة ثم علی أساس «أیدیولوجی» انتهی إلی اعطاء سلطة دینیة مطلقة فی مجال هذه المرویات لبعض التابعین دون بعض.
إن منهج القدماء فی الترجیح بین الروایات من الصعب- کما رأینا فی مناقشة قضایا المکی و المدنی- أن یؤدی بنا إلی تحقیق سبب النزول علی سبیل القطع. و تظل معرفة «أسباب النزول» مسألة اجتهادیة. و علی ذلک لا بد أن یتمتع الباحث المعاصر بحق الاجتهاد و الترجیح بین الروایات المختلفة بطرائق أکثر أهمیة، و ذلک استنادا إلی مجمل العناصر و الدوال الخارجیة و الداخلیة المکونة للنص. إن «أسباب النزول» لیست سوی السیاق الاجتماعی للنصوص، و هذه الأسباب کما یمکن الوصول إلیها من خارج النص یمکن کذلک الوصول إلیها من داخل النص، سواء فی بنیته الخاصة، أم فی علاقته بالأجزاء الأخری من النص العام. و لقد کانت معضلة القدماء أنهم لم یجدوا وسیلة للوصول إلی «أسباب النزول» إلا الاستناد إلی الواقع الخارجی و الترجیح بین المرویات، و لم یتنبّهوا إلی أن فی النص دائما دوال یمکن أن یکشف تحلیلها عن ما هو خارج النص، و من ثم یمکن اکتشاف «أسباب النزول» من داخل النص، کما یمکن اکتشاف دلالة النص بمعرفة سیاقة الخارجی. إن تحلیل النصوص و اکتشاف دلالتها عملیة معقدة لا یجب أن تسیر فی اتجاه واحد من الخارج إلی الداخل، أو من الداخل إلی الخارج، بل یجب أن تسیر فی حرکة «مکوکیة» سریعة بین الداخل و الخارج.
______________________________
(1) المصدر السابق: الجزء الأول، ص 9.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 112
لقد کان منهج القدماء إما اغفال الداخل تماما بالترجیح بین الروایات فقط، أو اغفال الخارج تماما بالاعتماد علی تحلیل شکلی للغة النص أدی إلی ما وقع فیه المتکلمون من أخطاء حین اعتمدوا فی «تأویلهم» للنص علی مفهوم تحلیلی واحد هو «المجاز»، و هو مفهوم تحول بدوره إلی مفهوم «أیدیولوجی». لکن منهج الترجیح بین الروایات أدی إلی ذات الافتراضات الذهنیة التی سبق لنا أن ناقشناها فی «المکی و المدنی». و قد وضع علماء القرآن المعاییر التالیة لاکتشاف «أسباب النزول» من خلال المرویات و ذلک بالاضافة إلی المعاییر التی سبق أن ناقشناها.
1- إذا اختلفت الروایتان و کانت احداهما أصح من الأخری فالمعتمد هو الروایة الصحیحة.
2- إذا استوی اسناد الروایتین فی الصحة فیرجح احداهما أن یکون الراوی حاضرا القصة أو نحو ذلک من وجوه الترجیحات. و المثال الذی یطرحه العلماء لهذا النمط هو خلاف روایة ابن مسعود عن روایة ابن عباس فی سبب نزول قوله تعالی: «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا». و قد سبقت لنا مناقشة هذا المثال فی المکی و المدنی و بیّنا هناک أن الصحیح لیس روایة ابن مسعود رغم أنه- حسب روایته- حضر نزول الوحی بالآیات. و هو أمر أدی إلی افتراض نزول الآیة مرتین: مرة فی مکة و مرة فی المدینة.
3- إذا تعذر الترجیح بین الروایتین فان الحل هو افتراض تعدد نزول الآیة عقب السببین أو الأسباب المذکورة، و هذا الافتراض یؤدی بنا إلی مناقشة تعدد نزول الآیة الواحدة عند الأسباب المتعددة، و یؤدی بنا أیضا إلی مناقشة وجهه المنطقی الآخر و هو نزول آیات مختلفة عند سبب واحد.

کان من شأن منهج الترجیح بین الروایات أن ینتهی إلی ما انتهی الیه فی قضایا المکی و المدنی من الدخول فی افتراضات ذهنیة هدفها و غایتها الجمع بین الآراء و الروایات لصدورها عن أشخاص أضفیت علیهم بعض أوصاف القداسة، سواء کانوا من الصحابة أم کانوا من التابعین. لقد انتهی الموقف بمتأخری العلماء إلی محاولة جمع البیض کله فی سلة واحدة دون فحص أو تحقیق. مثال ذلک:
ما أخرجه الشیخان عن المسیّب قال: لما حضر أبا طالب الوفاة دخل علیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم و عنده أبو جهل و عبد اللّه بن أبی أمیة فقال: أی عمّ قل لا إله إلا اللّه أحاجّ لک بها عند
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 113
اللّه فقال أبو جهل و عبد اللّه: یا أبا طالب أ ترغب عن ملة عبد المطلب، فلم یزالا یکلمانه حتی قال هو علی ملة عبد المطلب، فقال النبی صلّی اللّه علیه و سلم: لأستغفرنّ لک ما لم أنه عنه، فنزلت (ما کانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ) الآیة.
و أخرج الترمذی و حسّنه عن علی قال: سمعت رجلا یستغفر لأبویه و هما مشرکان، فقلت: تستغفر لأبویک و هما مشرکان، فقال: استغفر إبراهیم لأبیه و هو مشرک، فذکرت ذلک لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم فنزلت.
و أخرج الحاکم و غیره عن ابن مسعود قال: خرج النبی صلّی اللّه علیه و سلم یوما إلی المقابر فجلس إلی قبر منها، فناجاه طویلا، ثم بکی، فقال: إن القبر الذی جلست عنده قبر أمی و انّی استأذنت ربی فی الدعاء فلم یأذن لی فأنزل اللّه علیّ «ما کان للنبی و الذین آمنوا أن یستغفروا للمشرکین» فجمع بین هذه الأحادیث بتعدد النزول «1».
و لا یستقیم الجمع بین هذه الروایات الثلاث علی خلافها بافتراض تعدد النزول لأن تعدد النزول افتراض أن صح یستلزم وقوع النسیان للنصوص من جهة متلقیها الأول.
و تستلزم بنیة النص أن النهی واقع للنبی أولا و للمؤمنین ثانیا «ما کانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا» و أن صیغة «ما کان لفلان أن یفعل» تدل علی وقوع فعل ما کان یصحّ أن یقع منه. و هذا ترکیب یدل دلالة واضحة علی أن السبب الأول- الاستغفار لأبی طالب- هو سبب نزول الآیة دون الثانی أو الثالث. و من قراءة السیرة نستطیع أن نتلمس تلک العلاقة الخاصة التی کانت بین محمد و بین أبی طالب خاصة بعد وفاة جده عبد المطلب. ثم تطورت هذه العلاقة بالحمایة التی منحها أبو طالب لمحمد رغم بقائه علی دین آبائه. من هنا نفهم الحرص البالغ من جانب محمد علی ایمان عبد المطلب. و لا شک أن وفاة عبد المطلب، و ما تبعه من وفاة خدیجة و هو ما عرف عن النبی بعام الحزن جعله یدرک مدی ما کان یبذله الرجل فی سبیل حمایته و من ثم فی سبیل حمایة الدعوة، إذ اشتد أذی المشرکین للنبی و للمؤمنین حتی کانت هجرة الحبشة الأولی «2» و لا شک أن النبی کان یداوم الاستغفار لعمه أبی طالب حتی جاءه النهی المختلط باللوم.
و إذا کانت الروایة الثانیة لا تحتاج لتعلیق طویل لذلک المجهول المجادل فیها، فان الروایة الثالثة التی تجعل سبب نزول الآیة محاولة النبی الاستغفار لأمه عند قبرها تثیر مجموعة من المعضلات سواء فیما یخص مشاعر الرسول أم فیما یخص أهل «الفترة»، و هم الذین لم
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 33.
(2) انظر: السیرة النبویة، الجزء الأول، ص 237- 240، ص 258- 260.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 114
یعاصروا الوحی و ماتوا علی جاهلیتهم. و إذا کان النبی قال حین سئل عن زید بن عمرو بن نفیل «انه یبعث أمة وحده» اکبارا لاعتزاله لعادات قومه و معاداته لدینهم و معتقداتهم رغم أنه مات قبل أن یتحول إلی الإسلام، فان اطلاق صفة المشرکین علی السیدة آمنة التی ماتت قبل البعثة من شأنه أن یجرح مشاعر النبی. و الأهم من ذلک و الأخطر أنه وصف یترتب علیه وعید و عذاب لا یری الفقهاء أنه واقع علی من ماتوا قبل البعثة. لذلک لا بد من رفض هذه الروایة بوصفها سببا لنزول الآیة.
لقد کان علی علماء القرآن بدلا من الجمع بین الروایات المختلفة و المتناقضة أحیانا- بافتراض تعدد نزول الآیة- أن یفصلوا بین کون الآیة نزلت عند هذه الواقعة و بین کونها نزلت قبل ذلک عند سبب آخر، ثم حدثت واقعة مشابهة استدعت «تلاوتها»، و لا تکون التلاوة عند واقعة مشابهة نزولا و إلا دخلنا فی مفهوم المتصوفة عن «النزول» المتکرر للآیات علی قدر القارئ و علی حالته. و قد کان هذا الفارق معروفا للعلماء لکنهم لم یطبقوه دائما، بل اکتفوا بالاشارة إلیه قائلین:
قد یکون فی احدی القصتین «فتلا فیهم الراوی» فیقول: نزل. مثاله ما أخرجه الترمذی و صححه عن ابن عباس قال: مرّ یهودی بالنبی صلّی اللّه علیه و سلم فقال: کیف تقول یا أبا القاسم إذا وضع اللّه السموات علی ذه و الأرضین علی ذه و الماء علی ذه و الجبال علی ذه و سائر الخلق علی ذه، فأنزل اللّه: (وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ) الآیة. و الحدیث فی الصحیح بلفظ «فتلا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم» و هو الصواب فإن الآیة مکیة «1».
و ما دام العلماء قد افترضوا تکرار نزول الآیات فی مناسبات و وقائع مختلفة، فقد کان من الطبیعی استکمال الوجه الآخر المنطقی لهذا الافتراض، و ذلک بافتراض أن ینزل فی المناسبة الواحدة و الواقعة المعیّنة عدة آیات. إن الافتراض الأول یؤدی هنا إلی مقابله المنطقی و ذلک ما یعبر عنه السیوطی قائلا:
عکس ما تقدم أن یذکر سبب واحد فی نزول الآیات المتفرقة و لا اشکال فی ذلک، فقد ینزل فی الواقعة الواحدة آیات عدیدة فی سور شتی. مثاله ما أخرجه الترمذی و الحاکم عن أم سلمة أنها قالت: یا رسول اللّه لا أسمع ذکر النساء فی الهجرة بشی‌ء، فأنزل اللّه (فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لا أُضِیعُ) إلی آخر الآیة. و أخرج الحاکم عنها أیضا قالت: قلت یا رسول اللّه تذکر الرجال و لا تذکر النساء فأنزلت (إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ) و أنزلت (أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی) و أخرج أیضا عنها قالت: تغزوا الرجال و لا تغزوا
______________________________
(1) انظر السیرة النبویة، الجزء الأول، ص 237- 240، و ص 258- 260.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 115
النساء و انما لنا نصف المیراث، فأنزل اللّه (لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَکُمْ عَلی بَعْضٍ) و أنزل (إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ) «1».
و لا شک أن تعدد هذه الروایات بصیغ مختلفة عن أم سلمة فی مناسبات مختلفة- ان صح- لا یمثل مناسبة واحدة، أو سؤالا واحدا. و الحقیقة أن اسناد هذه الروایات کلها إلی أم سلمة یصورها لحسّنا المعاصر و کأنها کانت تدافع طول الوقت عن «قضیة المرأة» فی هذا المجتمع. و غالب الظن أن السؤال ربما یکون قد وقع مرة، إذ أن استخدام القرآن کلمة «رجال» لا یعنی دائما «الذکور» بل قد یشیر إلی الذکور و الاناث معا علی التغلیب. و إذا کنا فی قواعد اللغة نغلّب جمع الذکور علی جمع الاناث فی حالة وجود «ذکر واحد» فی المشار الیهم، فمن الطبیعی أن یشیر القرآن فی کثیر من المواضع للجنسین بکلمة «الرجال». و هذا أمر طبیعی فی ثقافة «رجولیة» ان صحت العبارة، أی فی ثقافة تتبع المرأة فیها الرجل و تکون جزءا منه غیر مستقل بذاته. لکن القرآن یفرق عند تخصیص الأحکام بین الرجال و النساء.
لیس ثمة اذن تعدد للنصوص حول واقعة واحدة، و علینا أن نبحث أیّ هذه الآیات نزل أولا، أی علینا أن نرتب الآیات طبقا لنزولها. لقد کان ثم سؤال واحد من أم سلمة، ثم کانت استجابة الوحی لهذا السؤال استجابة دائمة حرصا علی ذکر الجنسین بألفاظهما الخاصة.
إن افتراض تعدد النصوص استجابة لواقعة واحدة- مثله مثل افتراض تکرار نزول الآیة الواحدة أو الآیات عند أسباب و وقائع مختلفة، یؤدی- کما سبقت الاشارة- إلی الفصل بین النص و دلالته، و یؤدی من ثم إلی القضاء علی مفهوم النص ذاته. و إذا کانت علاقة النصوص بالواقع جزءا أصیلا من مفهوم النص، فان قضیة الناسخ و المنسوخ- موضوع الفصل التالی- تضع الخطوط و اللمسات الأخیرة فی تأکید هذا الارتباط الضروری بین النص و الواقع، و من ثم بین الاسلام و حرکة المجتمع.
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 34.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 117

تعد ظاهرة النسخ التی أقر العلماء بحدوثها فی النص أکبر دلیل علی جدلیة العلاقة بین الوحی و الواقع، إذ النسخ هو ابطال الحکم و الغائه سواء ارتبط الالغاء بمحو النص الدال علی الحکم و رفعه من التلاوة أو ظل النص موجودا دالا علی «الحکم» المنسوخ. لکن ظاهرة النسخ تثیر فی وجه الفکر الدینی السائد و المستقر اشکالیتین یتحاشی مناقشتهما. الاشکالیة الأولی: کیف یمکن التوفیق بین هذه الظاهرة بما یترتب علیها من تعدیل للنص بالنسخ و الالغاء و بین الایمان الذی شاع و استقر بوجود أزلی للنص فی اللوح المحفوظ؟ و الاشکالیة الثانیة التی تثیرها ظاهرة «النسخ» هی اشکالیة «جمع القرآن» فی عهد الخلیفة أبی بکر الصدیق. و الذی یربط بین النسخ و مشکلة الجمع ما یورده علماء القرآن من أمثلة قد توهم بأن بعض أجزاء النص قد نسیت من الذاکرة الانسانیة. و لکن علینا قبل مناقشة هاتین القضیتین أن نحلل مفهوم النسخ و وظیفته عند علماء القرآن و نناقشهم فی تصوراتهم لأنواع النسخ و أنماطه.

یعتمد العلماء فی تحدید معنی النسخ علی نصین من القرآن أحدهما مکی و الآخر مدنی.
أما النص المکی فهو قوله تعالی:- فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ. إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ. إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ. وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً مَکانَ آیَةٍ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ. قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمِینَ. وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ «1».
______________________________
(1) سورة النحل: الآیات 98- 103.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 118
و لا شک أن معنی «الآیة» فی هذا النص المقصود به بعض النص و وحدته الأساسیة، فسیاق النص قراءة القرآن و البدء بالاستعاذة من الشیطان، ثم رد تهمة الافتراء و بیان أن القرآن من عند اللّه نزل به الروح الأمین، و الرد أیضا علی اتهام مشرکی مکة بأن ثمة من یملی علی محمد القرآن. فی هذا السیاق یکون «ابدال» آیة مکان آیة معناه تغییر الحکم الوارد فی نص بنص آخر مع ابقاء النصین و لذلک کان بناء الآیة علی الشرط و کان جواب الشرط اتهام أهل مکة لمحمد بالکذب. و لیس لهذا الاتهام من معنی سوی تصورهم لوجود تناقض فی النص. و النص الآخر الذی یستند الیه العلماء فی تحدید معنی النسخ نص مدنی هو قوله تعالی:
ما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ لَا الْمُشْرِکِینَ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْکُمْ مِنْ خَیْرٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ اللَّهُ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ. ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ. أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ. أَمْ تُرِیدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ کَما سُئِلَ مُوسی مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ «1».
و سیاق هذا النص مغایر لسیاق النص السابق من حیث انه یشیر إلی معاداة أهل الکتاب للمسلمین و مخالفتهم لهم فی کل شی‌ء. و لا شک أن أهل الکتاب کانوا قد أحسوا باهتزاز مکانتهم و بضعف تفوقهم علی «الأمیین» الذین صار لهم «کتاب» أیضا. و لذلک کانوا کثیرا ما یلجئون إلی اتهام آیات القرآن بالتناقض، و الأمثلة علی ذلک کثیرة: منها مثلا اعتراضهم علی الغاء النص للربا فی حین أن النص یعد المؤمنین الحسنة بعشر أمثالها إلی سبعین ضعفا، فکان قولهم «نعجب لرب محمد کیف یحرّم علینا الربا و یعطیناه». و معروف أن «الربا» کان یمثل بالنسبة لیهود «یثرب» مصدرا هاما من مصادر سیطرتهم علی حرکة المجتمع. و المثال الثانی، و هو مثال أدخله العلماء فی «النسخ» هو تحویل القبلة إلی الکعبة بعد أن کان النبی و المسلمون یتوجهون فی صلاتهم إلی بیت المقدس، و لا شک أن توجّه المسلمین إلی بیت المقدس فی الصلاة کان من شأنه أن یثیر الطمع فی نفوس الیهود الذین ظنوا فی هذا التوجه اتباعا للیهودیة، و لذلک اعترضوا عند تحویل القبلة:
فقالوا: یا محمد، ما ولاک عن قبلتک التی کنت علیها و أنت تزعم أنک علی ملة إبراهیم و دینه؟ ارجع إلی قبلتک التی کنت علیها نتبعک و نصدقک، و إنما یریدون بذلک فتنته عن دینه. فأنزل اللّه تعالی فیهم:
______________________________
(1) سورة البقرة: الآیات 105- 108.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 119
«سَیَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ ما وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کانُوا عَلَیْها، قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ، یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ. وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ، وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً. وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ «أی ابتلاء و اختبارا» وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَةً إِلَّا عَلَی الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ. أی من الفتن: أی الذین ثبّت اللّه «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ» أی ایمانکم بالقبلة الأولی، و تصدیق نبیکم، و اتباعکم ایاه إلی القبلة الآخرة، و طاعتکم نبیکم فیها: أی لیعطینکم أجرهما جمیعا «إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ».
ثم قال تعالی: «قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها، فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ، وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ «1».
و لعلنا من هذا السیاق نفهم أن الآیة فی النص السابق- التی یقع علیها النسخ أو النسیان- لیس من الضروری أن تکون بمعنی الوحدة الأساسیة فی النص- الآیة القرآنیة- و لعل المقصود بها المعنی اللغوی للآیة، بمعنی العلامة الدالة. و یؤکد هذا الفهم من جانبنا الحدیث عن ملک السموات و الأرض أولا، ثم الحدیث عن طلب طلبه أهل الکتاب و المشرکون من النبی، طلب یقارنه النص بما سبق أن طلبه قوم موسی منه و هو طلبهم رؤیة اللّه جهرة. لقد کان طلب أهل الکتاب من النبی هو أن قالوا:
یا محمد ائتنا بکتاب تنزله علینا من السماء نقرؤه، و فجّر لنا أنهارا نتبعک و نصدقک.
فأنزل اللّه تعالی فی ذلک من قولهما «أَمْ تُرِیدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ کَما سُئِلَ مُوسی مِنْ قَبْلُ، وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ» «2».
و لیس لهذا الطلب من معنی سوی أنهم کانوا یطلبون «علامة» أو «آیة» یستدلون منها علی صدق النبی. و یکون معنی الآیة بناء علی هذا أن العلامات الدالة علی النبوة یمکن أن یغیرها اللّه، و أن ما یغیره اللّه من هذه العلامات أو یسحب علیها أذیال النسیان یأتی من العلامات بما هو أفضل منها فی الدلالة، أو یأتی علی الأقل بما یماثلها. إن هذا الفهم یتجاوز تعدد قراءات «أو ننسها» و هی قراءات تراوحت بین ننسها باسناد الفعل إلی اللّه أو ننسها بجعل الفعل علی صیغة «أفعل» من «أنسی» لا من «نسی» و القراءة الثالثة «ننسئها» بالهمز بمعنی التأجیل، و هی قراءة یستدل منها الزرکشی علی أن النسخ بمعنی تأجیل الحکم لا بمعنی الغائه، و هو:
______________________________
(1) السیرة النبویة: الجزء الثانی، ص 142، و الآیات من سورة البقرة: 142- 144.
(2) السیرة النبویة: الجزء الثانی، ص 140- 141.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 120
ما أمر به لسبب ثم یزول السبب، کالأمر حین الضعف و القلة بالصبر و بالمغفرة للذین یرجون لقاء اللّه و نحوه من عدم ایجاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و الجهاد و نحوها، ثم نسخه ایجاب ذلک. و هذا لیس بنسخ فی الحقیقة و انما هو نس‌ء، کما قال تعالی: (أو ننسئها) فالمنسأ هو الأمر بالقتال إلی أن یقوی المسلمون، و فی حال الضعف یکون الحکم وجوب الصبر علی الأذی «1».
و یکون علی ذلک معنی النسخ هو ابدال نص بنص مع بقاء النصین و علی ذلک یصعب أن نتقبل کثیرا من النصوص و الأنواع التی یوردها العلماء داخل قضیة «الناسخ و المنسوخ» خاصة تلک النصوص التی یجعلون آخرها ناسخا لأولها. إن أنماط النسخ یمکن أن تتضح أکثر إذا ناقشنا وظیفة النسخ و غایته.

لا شک أن ابدال نص بنص بما یترتب علیه من ابطال حکم بحکم آخر یمکن أن یدرس من زوایا عدیدة، أهمها التدرج فی التشریع خطوة خطوة مراعاة لقانون التدرج فی عملیة التغییر. و إذا کان النص فی مفهومه الأساسی من حیث کونه وحیا انطلق من حدود مفاهیم الواقع، فلا شک أنه فی تطوره کان لا بد أن یراعی هذا الواقع. و لا یصح أن یکون هذا الفهم محجوجا بتصور أن اللّه لا یجوز علیه التغیّر، و أن علمه الشامل للماضی و الحاضر و المستقبل و للکلیات و الجزئیات یمنع من أن یحکم بحکم ثم یغیّر هذا الحکم، فالتغیّر صفة ثابتة فی الواقع لازمة له من حیث هو حرکة مستمرة سیالة دافقة. و ما دام النص نصا متوجها للواقع فلا بد أن یراعی شروط الواقع. لقد قارب علماء القرآن هذا الفهم و ان عبروا عنه بلغة عصرهم و من خلال مفاهیمهم:
و النسخ مما خص اللّه به هذه الأمة فی حکم من التیسیر و یفر هؤلاء (الذی ینکرون النسخ) من القول بأن اللّه ینسخ شیئا بعد نزوله و العمل به. و هذا مذهب الیهود فی الأصل، ظنا منهم أنه بداء- کالذی یری الرأی ثم یبدو له- و هو باطل لأنه بیان مدة الحکم، أ لا تری الاحیاء بعد الاماتة، و عکسه، و المرض بعد الصحة و عکسه، و الفقر بعد الغنی و عکسه و ذلک لا یکون بداء، فکذا الأمر و النهی «2».
إن تغایر أفعال اللّه فی العالم لا یعنی تغیرا فی ذات اللّه أو فی علمه، و کذلک ابدال آیة
______________________________
(1) البرهان فی علوم القرآن: الجزء الثانی، ص 43، و انظر فی القراءات المختلفة للفظ مناقشة جولد تسیهر و ردود محمد عبد الحلیم النجار فی الهامش: مذاهب التفسیر الاسلامی: ص 37- 39.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن: الجزء الثانی، ص 30.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 121
مکان آیة و تغییر الحکم لا یعنی «البداء» أو أن اللّه یقرر أمرا ثم یبدو له فیه رأی آخر. إن النظر دائما إلی «اللّه» فی مناقشة قضایا الوحی و النص إغفال للبعد الآخر الهام و هو الواقع و المتلقین. إن الأحکام الشرعیة أحکام خاصة بالبشر فی حرکتهم داخل المجتمع، و لا یصح اخضاع الواقع المتغیر لأحکام و تشریعات جامدة لا تتحرک و لا تتطور.
و قد مر بنا فی مناقشة قضایا أسباب النزول تدرّج التشریع فی تحریم شرب الخمر و تدرجه فی تحریم بعض الأطعمة، و هو تدرج یصح أن یقال معه أن الآیات الأخیرة فی ترتیب النزول تنسخ حکم الآیات السابقة علیها. و المهم فی تحدید الناسخ من المنسوخ هو ترتیب النزول لا ترتیب التلاوة فی المصحف. و معنی ذلک أن تحدید الناسخ من المنسوخ فی آیات القرآن یعتمد أساسا علی معرفة تاریخیة دقیقة بأسباب النزول و بترتیب نزول الآیات، و هو أمر لیس سهلا کما نتصور. و حین سأل محمد بن سیرین عکرمة لما ذا لم یؤلف الصحابة القرآن کما أنزل الأول فالأول کان جوابه لو اجتمعت الانس و الجن علی أن یؤلفوه هذا التألیف ما استطاعوا «1».
و هذا ما یجعل تحدید الناسخ و المنسوخ لیس دائما أمرا سهلا. و لعل ذلک کان السبب فی مغالاة علماء القرآن فی النماذج التی ناقشوها فی هذا الباب. لقد جعلوا کل اختلاف نوعا من النسخ، و خلطوا فی ذلک بین أدوات التخصیص اللغوی داخل الآیة الواحدة و بین تغییر الحکم لتغیر الظروف و الملابسات.
قال ابن العربی: قوله تعالی: (فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ) ناسخة لمائة و أربع عشرة آیة، ثم صار آخرها ناسخا لأولها و هی قوله: (فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ).
قالوا: و لیس فی القرآن آیة من المنسوخ ثبت حکمها ست عشرة سنة إلا قوله فی الاحقاف. (قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ) و ناسخها أول سورة الفتح: قال ابن العربی: و من أغرب آیة فی النسخ قوله تعالی: (خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ) أولها و آخرها منسوخان، و وسطها محکم «2».
و هذا التصور لحدوث النسخ فی الآیة الواحدة تصور یعارض مفهوم «النسخ» ذاته من حیث هو ابدال آیة مکان آیة من جهة، و هو مفهوم یعارض وظیفة «النسخ» التی هی التیسیر
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن: الجزء الأول، ص 58.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن: الجزء الثانی: ص 40- 41.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 122
و التدرج فی التشریع من جهة أخری. إن الآیة الأولی: (فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ «1» تأمر بقتال المشرکین بعد نهایة هذه الأشهر إلا «فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ» و لیس فی هذا الشرط نسخ أو تغییر فی الحکم. اما الآیة الثانیة (قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ «2» فهی حوار مع أهل مکة کما یتضح من سیاقها داخل السورة، فهی آیة مکیة لا علاقة لها بأول سورة الفتح المدنیة التی نزلت عند الانصراف من الحدیبیة نوعا من البشارة للنبی و المسلمین. و الآیة تدل علی أن «عدم درایة النبی» تنصبّ علی نتائج علاقته بقومه التی ساءت بسبب الدعوة بدلیل قوله: (إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ وَ ما أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ مُبِینٌ». و القول فی الآیة الثالثة «خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ «3» بأن أولها منسوخ بالزکاة و آخرها منسوخ بالأمر بالقتال قول لا یستقیم، بل هو من قبیل استعراض المهارة و الذکاء. لذلک یذهب السیوطی إلی:
ان الذی أورده المکثرون أقسام: قسم لیس من النسخ فی شی‌ء و لا من التخصیص و لا له بهما علاقة بوجه من الوجوه ... و قسم هو من قسم المخصوص لا من قسم المنسوخ و منه قوله: «وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ» قیل إنه نسخ بقوله: «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ»، و انما هو مخصوص به. و قسم رفع ما کان علیه الأمر فی الجاهلیة أو فی شرائع من قبلنا أو فی أول الاسلام و لم ینزل فی القرآن کإبطال نکاح نساء الآباء و مشروعیة القصاص و الدیة و حصر الطلاق فی الثلاث، و هذا ادخاله فی قسم الناسخ قریب، و لکن عدم ادخاله أقرب، و هو الذی رجحه مکی و غیره و وجّهوه بأن ذلک لو عدّ فی الناسخ لعدّ جمیع القرآن منه إذ کله أو أکثره رافع لما کان علیه الکفار و أهل الکتاب. قالوا و انما حق الناسخ و المنسوخ أن تکون آیة نسخت آیة ... فإذا علمت ذلک فقد خرج من الآیات التی أوردها المکثرون الجمّ الغفیر مع آیات الصفح و العفو ان قلنا إن آیة السیف لم تنسخها «4».
و إذا کانت وظیفة النسخ هی التدرج فی التشریع و التیسیر، فلا شک أن بقاء النصوص المنسوخة إلی جانب النصوص الناسخة یعد أمرا ضروریا، و ذلک لأن حکم المنسوخ یمکن أن یفرضه الواقع مرة أخری. و قد أدرک العلماء ذلک حین ناقشوا موقف النص بین أمر المسلمین بالصبر علی أذی الکفار و بین أمره بقتالهم، و قالوا ان الأمر بالصبر من قبیل «المنسأ» الذی یتأجل العمل به، أو یلغی الغاء مؤقتا لتغیر الظروف، فاذا عادت الظروف إلی ما کانت علیه
______________________________
(1) سورة التوبة: الآیة 5.
(2) سورة الاحقاف: الآیة 9.
(3) سورة الأعراف: الآیة 199.
(4) السیوطی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 22.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 123
قبل ذلک عاد حکم المنسأ إلی الفعالیة و التأثیر.
بمعنی أن کل أمر ورد یجب امتثاله فی وقت ما لعلة ما توجب ذلک الحکم، ثم ینتقل بانتقال تلک العلة إلی حکم آخر، و لیس بنسخ، إنما النسخ الازالة حتی لا یجوز امتثاله أبدا ... و من هذا قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ الآیة، کان ذلک فی ابتداء الأمر، فلما قوی الحال وجب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و المقاتلة علیه، ثم لو فرض وقوع الضعف کما أخبر النبی صلّی اللّه علیه و سلم فی قوله: «بدأ الاسلام غریبا و سیعود غریبا کما بدأ» عاد الحکم، و قال صلّی اللّه علیه و سلم: «فإذا رأیت هوی متبعا و شحا مطاعا و اعجاب کل ذی رأی برأیه فعلیک بخاصة نفسک»، و هو سبحانه و تعالی حکیم أنزل علی نبیه صلّی اللّه علیه و سلم حین ضعفه ما یلیق بتلک الحال رأفة بمن اتبعه و رحمة، إذ لو وجب لأورث حرجا و مشقة، فلما أعز اللّه الاسلام و أظهره و نصره أنزل علیه من الخطاب ما یکافئ تلک الحالة من مطالبة الکفار بالاسلام، أو بأداء الجزیة- ان کانوا أهل کتاب- أو الاسلام أو القتل ان لم یکونوا أهل کتاب.
و یعود هذان الحکمان- أعنی المسألة عند الضعف و المسایفة عند القوة- یعود سببهما، و لیس حکم المسایفة ناسخا لحکم المسالمة، بل کل منهما یجب امتثاله فی وقته «1».
و إذا کان علماء القرآن قد أخرجوا هذا «المنسأ» من باب الناسخ و المنسوخ فان تحدید وظیفة النسخ فی التسهیل و التیسیر و التدرج فی التشریع تجعل المنسوخ کله من باب «المنسأ»، و یکون معنی التبدیل فی الآیات التی ناقشناها قبل ذلک هو تبدیل الأحکام لا تغییر النصوص بالغاء القدیم بآخر جدید لفظا و حکما. و إن فهم معنی «النسخ» بأنه الازالة التامة للنص تتناقض مع حکمة التیسیر و التدرج فی التشریع.

یصنف القدماء أنماط النسخ فی القرآن طبقا لمفاهیم مختلفة و متغایرة للنسخ، فاذا نظرنا إلی طبیعة النصوص الناسخة و المنسوخة کنا فی دائرة المقارنة بین القرآن و السنة، فهل یجوز أن تنسخ نصوص من القرآن بنصوص من السنة؟ و فی الاجابة عن هذا السؤال اختلف العلماء:
فقیل لا ینسخ القرآن إلا بقرآن کقوله تعالی: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها، قالوا: و لا یکون مثل القرآن و خیرا منه إلا قرآن.
و قیل بل ینسخ القرآن بالسنة لأنها أیضا من عند اللّه، قال تعالی: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی»
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 42- 43.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 124
و جعل منه آیة الوصیة ... و الثالث إذا کانت السنة بأمر اللّه من طریق الوحی نسخت و ان کانت باجتهاد فلا، حکاه ابن حبیب النیسابوری فی تفسیره.
و قال الشافعی حیث وقع نسخ القرآن بالسنة فمعها قرآن عاضد لها، و حیث وقع نسخ السنة بالقرآن فمعه سنة عاضدة له لیتبین توافق القرآن و السنة «1».
و الحقیقة أن مثل هذا التعارض بین الآراء نابع من عدم التفرقة بین النصوص الدینیة، و من عدم ادراک الحدود الفاصلة بینها. و یعد موقف الشافعی هنا أقرب المواقف إلی سیاق النص من حیث اصراره علی التماثل فی مستوی النصوص فیما یتصل بنسخ الأحکام. و إذا کان الزرکشی یعترض علی الشافعی قائلا:
و الحجة علیه من قوله فی اسقاط الجلد فی حد الزنا عن الثیب الذی رجم، فانه لا مسقط لذلک إلا السنة فعل النبی صلّی اللّه علیه و سلم» «2».
فإن هذا اعتراض شکلی فان «الرجم» حدّ أقصی من «الجلد» فکیف یمکن الجمع بینهما، ناهیک أن اقامة حد «الرجم» علی «الثیب» الذی حکمه حکم الأعزب نوع من العقاب «بالأثر الرجعی» علی أساس ما کان. إن السنة الصحیحة الموحی بها تفسر القرآن و توضحه و لکنها لا تلغی أحکامه. و آیة الوصیة المشار الیها لم یتغیر حکمها بالسنة، بل تغیر بالقرآن أیضا و هو ما یشیر إلیه الزرکشی عند حدیثه عن وجوب تأخر الناسخ عن المنسوخ فی ترتیب النزول حیث یقول:
الآیتان إذا أوجبتا حکمین مختلفین و کانت احداهما متقدمة الأخری، فالمتأخرة ناسخة للأولی، کقوله تعالی: (إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ)، ثم قال بعد ذلک:
(وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ)، و قال: (فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ) قالوا: فهذه ناسخة للأولی و لا یجوز أن یکون لهما الوصیة و المیراث «3».
و إذا کان القرآن و السنة نصین دینیین فانهما یختلفان من وجوه أخری جعلت الفقهاء و الأصولیین یضعون السنة فی مرتبة تالیة من حیث الأهمیة للقرآن. و إذا کان اهدار السنة فی التعامل مع القرآن یعد اهدارا لجانب هام فی فهم النص، فان التسویة بین القرآن و السنة لا تقل فی خطرها عن خطر اهدار السنة اهدارا کاملا.
و إذا نظرنا إلی قضیة الناسخ و المنسوخ من هذا المنظور نجد للعلماء تصنیفا للآیات الناسخة و المنسوخة یدور حول الأنماط التالیة:
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 21.
(2) البرهان فی علوم القرآن: الجزء الثانی، ص 32.
(3) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 22.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 125
1- الآیات التی نسخت تلاوتها و بقی حکمها.
2- الآیات التی نسخ حکمها و بقیت تلاوتها.
3- الآیات التی نسخ حکمها و تلاوتها معا.
و إذا کان النمطان الأول و الثالث یفترضان حدوث تغییر فی النص حذفت منه بعض الآیات سواء بقی حکمها کما هو الأمر فی النمط الأول، أو نسخ حکمها أیضا کما هو الأمر فی النمط الثالث، فان هذا الافتراض له دلالته الخطیرة التی سنعود لمناقشتها فی الفقرة التالیة: و نکتفی هنا بتحلیل الأمثلة التی یعطیها العلماء للنمط الثانی، و هو النمط الذی نمیل إلی حصر مفهوم النسخ فیه دون غیره من الأنماط.
الضرب الثانی: ما نسخ حکمه و بقیت تلاوته، و هو فی ثلاث و ستین سورة، کقوله تعالی: (وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً ...) الآیة، فکانت المرأة إذا مات زوجها لزمت التربص بعد انقضاء العدة حولا کاملا، و نفقتها فی مال الزوج، و لا میراث لها، و هذا معنی قوله: (مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْراجٍ ...) الآیة، فنسخ اللّه ذلک بقوله: (یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً) «1».
و إذا کانت الآیة الناسخة مقدمة من حیث التلاوة علی الآیة المنسوخة فان العبرة بترتیب النزول لا بترتیب التلاوة. و لا شک أن تغییر حکم من یموت عنها زوجها من التربص عاما کاملا إلی التربص أربعة أشهر و عشرا نوع من التخفیف و التیسیر هو الغایة من وراء هذا التغییر أو الابدال. و لیس هنا «نسخ» بمعنی ازالة النص و محوه من التلاوة. و لیست الحکمة من ترک التلاوة أن تکون «تذکیرا بالنعمة و رفع المشقة» فقط «2» بل یمکن أن تکون- کما سبقت الاشارة، «تأجیلا» للحکم لانتفاء الظروف المؤدیة الیه، و التی قد تعود فتعود للحکم فعالیته. إن منهج الوحی هنا- رغم وضوحه من حیث دلالته علی الارتباط الوثیق بالواقع الانسانی- یغیب تماما فی الفکر الدینی الرسمی المعاصر، و هو فی فکر دعاة «تطبیق أحکام الشریعة» أشد غیابا لأنهم یریدون الوثب علی قوانین الواقع بالفرض و القسر و بقوة الحدید و النار.
و فی حدود هذا الفهم لظاهرة «النسخ» لا یسلم القدماء من الخطأ النابع من حرصهم علی عدم اتخاذ موقف نقدی من مرویات علم «الناسخ و المنسوخ» و اعتمادهم علی مجرد النقل عن القدماء و التوفیق بین الآراء و الاجتهادات و الروایات، رغم أنها قضیة ترتبط- کما سلفت
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 37- 38 و الآیات من سورة البقرة، الآیة 240 و الآیة 234.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 39.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 126
الاشارة- بمعرفة أسباب النزول و هی من ثم تحتاج إلی اجتهادات تتجاوز حدود التوفیق بین المرویات:
قال ابن الحصار: انما یرجع فی النسخ إلی نقل صریح عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم أو عن صحابی یقول آیة کذا نسخت کذا. و قد یحکم به عند وجود التعارض المقطوع به مع علم التاریخ لیعرف المتقدم و المتأخر. قال: و لا یعتمد فی النسخ قول عوام المفسرین بل و لا اجتهاد المجتهدین من غیر نقل صحیح و لا معارضة بیّنة لأن النسخ یتضمن رفع حکم و اثبات حکم تقرر فی عهده صلّی اللّه علیه و سلم و المعتمد فیه النقل و التاریخ دون الرأی و الاجتهاد. قال و الناس فی هذا بین طرفی نقیض فمن قائل لا یقبل فی النسخ أخبار الآحاد العدول، و من متساهل یکتفی فیه بقول مفسر أو مجتهد و الصواب خلاف قولهما «1».
و رغم هذا فقد درج المتأخرون علی جمع الروایات دون فحص أو توفیق، و الأخطر من ذلک دون الجرأة علی اجتهاد حقیقی. من هنا نلمس فی بعض النماذج التی یوردونها ضعفا واضحا فی انتمائها إلی مجال النسخ بمعنی تغییر الحکم. و إذا کان اتفاق العلماء قد انتهی إلی أن مجال «النسخ» هو الأحکام، و من ثم فهو لا یقع إلا فی نصوص «الأمر و النهی» فإن بعضهم قد وسع مجال «النسخ» لیدخل فیه ما لیس منه. و من هذا النمط ادخال قوله تعالی:
«سَیَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ ما وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کانُوا عَلَیْها» «2» داخل اطار المنسوخ، حیث یذهب الزرکشی إلی أنها منسوخة بقوله تعالی: قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ «3».
و لیس فی الأمر نسخ فالآیة الأولی آیة خبریة لا تفرض حکما یمکن أن تنسخه الآیة الثانیة. و من مثل هذا الخلط تصورهم أن الأمر یمکن أن ینسخ قبل تنفیذه، أو تصورهم أن ما أتی به النص من أحکام تخالف ما کان علیه الناس قبل الاسلام یعد من قبیل «الناسخ»، و هو توسع یجعل النص کله تقریبا نصا ناسخا و یخرج عن حدود النسخ داخل النص. هکذا یدخل الزرکشی النمطین السابقین فی حدود الناسخ حیث یقول:
الأول: نسخ المأمور به قبل امتثاله، و هذا الضرب هو النسخ علی الحقیقة کأمر الخلیل بذبح ولده. و کقوله تعالی: (إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَةً) ثم نسخه سبحانه بقوله: (أَ أَشْفَقْتُمْ ...) الآیة.
الثانی: و یسمی نسخا تجوزا، و هو ما أوجبه اللّه علی من قبلنا کحتم القصاص، و لذلک قال عقب تشریع الدیة: (ذلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ) و کذلک ما أمرنا به أمرا
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 24.
(2) سورة البقرة: الآیة 142.
(3) البرهان فی علوم القرآن: الجزء الثانی، ص 38: سورة البقرة من الآیة 144.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 127
اجمالیا ثم نسخ، کنسخه التوجه إلی بیت المقدس بالکعبة، فان ذلک کان واجبا علینا من قضیة أمره باتباع الأنبیاء قبله، و کنسخ صوم یوم عاشوراء برمضان «1».
و یتفق السیوطی فی اعتبار هذه النماذج نسخا مع الزرکشی رغم أنه علی المستوی النظری ینکر هذا الاتساع. و إذا کان السیوطی یؤکد أن النسخ لا یقع.
إلا فی الأمر و النهی و لو بلفظ الخبر، أما الخبر الذی لیس بمعنی الطلب فلا یدخله النسخ و منه الوعد و الوعید. و إذا عرفت ذلک عرفت فساد صنع من أدخل فی کتب النسخ کثیرا من آیات الأخبار و الوعد و الوعید «2».
فانه یعود لیؤکد أن فرض التوجه إلی الکعبة فی الصلاة نسخ، و یعطی نماذج أخری لا تدخل فی اطار النسخ و ذلک اعتمادا علی المرویات التی یجمعها علی النحو التالی:
و أخرج أبو عبید و غیره عن ابن عباس قال: أول ما نسخ من القرآن نسخ القبلة.
و أخرج أبو داود فی ناسخه من وجه آخر عنه قال: أول آیة نسخت من القرآن القبلة ثم الصیام الأول. قال مکی: و علی هذا لم یقع فی المکی ناسخ، قال و قد ذکر أنه وقع فی آیات منها قوله تعالی فی سورة غافر: «و الملائکة یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا» فانه ناسخ لقوله: «وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ قلت: أحسن من هذه نسخ قیام اللیل فی أول سورة المزمل بآخرها و بایجاب الصلوات الخمس و ذلک بمکة اتفاقا «3».
و لقد سبق أن ناقشنا الآیة الأخیرة من سورة «المزمل» و بیّنا أنها مدنیة، و لکن المهم هنا أن نلاحظ التسابق علی اکتشاف ناسخ و منسوخ فی المرحلة المکیة. لقد صار العالم المتأخر مجرد جامع للروایات، و حین یحاول الاجتهاد فانما لیضیف إلی هذه الروایات روایة من عنده.
و قد أدی تزیّد العلماء فی قضایا الناسخ و المنسوخ إلی ما هو أخطر من ذلک، و ذلک عند ما تصوروا أن من النصوص ما نسخ حکمه و تلاوته، و منها ما نسخت تلاوته دون حکمه.

فی مناقشة علماء القرآن للنمط الذی نسخ حکمه و تلاوته من الآیات یوردون بعض النصوص التی توهم بحدوث تعدیل فی النص بعد وفاة النبی و انتهاء الوحی:
کآیة التحریم بعشر رضعات فنسخن بخمس، قالت عائشة: کان مما أنزل عشر رضعات معلومات، فنسخن بخمس معلومات، فتوفی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم و هی مما یقرأ من القرآن. رواه مسلم و قد تکلموا فی قولها: «و هی مما یقرأ» فان ظاهره بقاء التلاوة، و لیس
______________________________
(1) البرهان فی علوم القرآن: الجزء الثانی، ص 41- 42.
(2) الاتقان فی علوم القرآن: الجزء الثانی، ص 21.
(3) الاتقان فی علوم القرآن: الجزء الثانی، ص 24.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 128
کذلک، فمنهم من أجاب بأن المراد قارب الوفاة، و الأظهر أن التلاوة نسخت أیضا، و لم یبلغ ذلک کل الناس إلا بعد وفاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، فتوفی و بعض الناس یقرأها «1».
و لکن الذی یعارض هذه الروایة أنه لیس فی القرآن نص خاص بتحدید الرضعات المحرّمة. و إذا کان ثمة نسخ فی هذا الحکم فلا بد أنه کان نسخا فی مجال السنة لا فی مجال القرآن. و یؤکد هذا الرأی ما ذهب الیه مکی حین قال:
هذا المثال فیه المنسوخ غیر متلو و الناسخ غیر متلو و لا أعلم له نظیرا «2».
لکن موقف علماء القرآن من هذه الروایة یتراوح بین الانکار استنادا إلی أنه من خبر الآحاد، و بین محاولة التأویل. و إذا کان الزرکشی یورد عن الواحدی مثالا آخر للمنسوخ حکما و تلاوة یرویه عن أبی بکر هو «لا ترغبوا عن آبائکم فانه کفر»، فانه یورد الرأیین السابقین علی النحو التالی:
و حکی عن أبی بکر فی «الانتصار» عن قوم انکار هذا القسم، لأن الأخبار فیه أخبار آحاد، و لا یجوز القطع علی انزال قرآن و نسخه بأخبار آحاد لا حجة فیها.
و قال أبو بکر الرازی: نسخ الرسم و التلاوة انما یکون بأن ینسیهم اللّه ایاه، و یرفعه من أوهامهم، و یأمرهم بالاعراض عن تلاوته و کتبه فی المصحف، فیندرس علی الأیام کسائر کتب اللّه القدیمة التی ذکرها فی کتابه فی قوله: (إِنَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولی. صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی) و لا یعرف الیوم منها شی‌ء، ثم لا یخلو ذلک من أن یکون فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و سلم حتی إذا توفی لا یکون متلوا فی القرآن، أو یموت و هو متلو موجود فی الرسم، ثم ینسیه اللّه و یرفعه من أذهانهم. و غیر جائز نسخ شی‌ء من القرآن بعد وفاة النبی صلّی اللّه علیه و سلم» «3».
إن هذا الموقف التأویلی فی حقیقته موقف تبریری، فإذا کان بعض القرآن یمکن أن ینسی و یندرس مثل کتب اللّه القدیمة، فلا شک أن هذا- إن صح وقوعه- نوع من النسخ بمعنی الالغاء و الازالة. و ما دام النسخ ممکنا بعد وفاة الرسول فان ذلک یفتح الباب واسعا أمام الشک فی مصداقیة النص لا من الوجهة الدینیة فحسب بل من الوجهة الثقافیة أیضا.
و مهما کانت الدوافع وراء هذه التأویلات حسنة النیة فانها تنتهی فی امتداداتها المنطقیة إلی الغاء مفهوم النص ذاته. لقد کان علی المفکر القدیم أن یتحلی بقدر أکبر من الجرأة فی مواجهة هذه المرویات بدلا من أن یحاول الجمع بینها بافتراضات تؤدی إلی أسوأ مما حاول
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 39 و انظر حدیث عائشة فی صحیح مسلم الجزء الرابع:
ص 167 و قد ذهب «النووی» إلی مثل ما ذکره الزرکشی من أن النسخ تأخر إلی قرب وفاة النبی و لم یکن بلغ کل الناس. انظر مختصر صحیح مسلم ص 231.
(2) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 22.
(3) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 40.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 129
الهرب منه. و لو رکن العلماء إلی مبدأ أن النسخ لا یتضمن الغاء للنصوص و انما یکتفی بتعلیق أحکامها، و أنه لا یقع إلا داخل النص الواحد سواء کان قرآنا أم سنة لاستندوا إلی مبدأ هام یعصمهم من هذه المتاهات و الغایات المتشابکة من المرویات. و إذا تساءلنا عن الحکمة من وراء نسخ نص ثابت التلاوة- حسب حدیث عائشة- بنص آخر غیر ثابت التلاوة، لرد علینا العلماء ردا منطقیا شکلیا استنادا إلی تصورهم لوجود نصوص ثابتة التلاوة منسوخة الحکم مثل آیة الجلد فی حالة الزنا التی نسخت- فیما یتوهمون- بالرجم، و قد کانت ثمة آیة للرجم نسخت تلاوتها و بقی حکمها. و هکذا ندور فی دائرة مغلقة لا ندری أین تبدأ و أین تنتهی.
و قسمه الواحدی أیضا إلی نسخ ما لیس بثابت التلاوة کعشر رضعات، و إلی نسخ ما هو ثابت التلاوة بما لیس بثابت التلاوة کنسخ الجلد فی حق المحصنین بالرجم، و الرجم غیر متلو الآن، و أنه کان یتلی علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، فالحکم ثبت و القراءة لا تثبت، کما یجوز أن تثبت التلاوة فی بعض و لا یثبت الحکم. و إذا جاز أن یکون قرآنا و لا یعمل به جاز أن یکون قرآنا یعمل به و لا یتلی، و ذلک أن اللّه عزّ و جلّ أعلم بمصالحنا، و قد یجوز أن یعلم من مصلحتنا تعلق العمل بهذا الوجه «1».
إن الاشارة فی هذا النص إلی النسخ فی حد الزنا تقودنا إلی مناقشة النمط الذی یقال عنه أنه «مما نسخ تلاوته و بقی حکمه، فیعمل به إذا تلقته الأمة بالقبول» «2» ان آیة الزنا الموجودة الآن فی القرآن لا تشیر إلا إلی «الزانی و الزانیة» دون تحدید أو تفرقة بین المتزوج و الأعزب. و هنا یأتی دور السنة فی تخصیص هذا الحکم العام، و لیس ثمة نسخ هنا کما یوهم النص السابق. لکن وهم النسخ جاء من الروایات:
کما روی أنه کان یقال فی سورة النور: «و الشیخ و الشیخة» إذا زنیا فارجموهما البتة نکالا من اللّه، و لهذا قال عمر: لو لا أن یقول الناس: زاد عمر فی کتاب اللّه، لکتبتها بیدی رواه البخاری فی صحیحه معلقا.
و أخرج ابن حبّان فی صحیحه عن أبیّ بن کعب قال: کانت سورة الأحزاب توازی سورة النور، فکان فیها: «و الشیخ و الشیخة إذا زنیا فارجموهما» «3».
و إذا کان الزرکشی یذهب إلی أن امتناع عمر بن الخطاب عن کتابة هذه الآیة فی القرآن راجع إلی اعتقاده أنها من أخبار الآحاد التی لا یثبت بها القرآن، فإن السیوطی یری أن ذلک مردود:
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 41.
(2) المصدر السابق: ص 35.
(3) المصدر السابق نفسه.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 130
فقد صح أنه تلقاها عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم و أخرج الحاکم من طریق کثیر بن الصلت قال:
کان زید بن ثابت و سعید بن العاص یکتبان المصحف فمرّا علی هذه الآیة، فقال: زید:
سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم یقول: الشیخ و الشیخة إذ زنیا فارجموهما البتة، فقال عمر: لما نزلت أتیت النبی صلّی اللّه علیه و سلم فقلت: اکتبها فکأنه کره ذلک فقال عمر: أ لا تری أن الشیخ إذا زنا و لم یحصن جلد و أن الشاب إذا زنا و قد أحصن رجم. قال ابن حجر فی شرح المنهاج: فیستفاد من هذا الحدیث السبب فی نسخ تلاوتها لکون العمل علی غیر الظاهر من عمومها «1».
و إذا کان الامتناع عن التدوین مصدره النبی نفسه فلیس وراء هذا دلالة علی أنها لیست جزءا من النص الذی نعلم الحرص علی تدوینه من جانب النبی. و تفسیر نسخها بأن العمل بها علی غیر الظاهر من عمومها تفسیر متهافت فکثیر من آیات الأحکام یمکن أن تکون کذلک و لم یکن ذلک مبررا لنسخها لأن السنة بمثابة نص ثانوی یفسر النص الأصلی و یشرحه و یجلی غوامضه. لکن التسلیم بالمرویات القدیمة علی علاتها کان من شأنه أن یؤدی إلی ذلک.
و یستعرض السیوطی- بدوره- عضلاته الذهنیة لیطرح تأویلا آخر لسبب نسخها:
و خطر لی فی ذلک نکتة حسنة و هو أن سبب التخفیف علی الأمة بعدم اشتهار تلاوتها و کتابتها فی المصحف و ان کان حکمها باقیا لأنه أثقل الأحکام و أشدها و أغلظ الحدود، و فیه الاشارة إلی ندب الستر «2».
و لیس فی الغاء النص تلاوة دون الغائه حکما تخفیف کما یذهب السیوطی، بل فیه ما فیه من تحویل أحکام الشریعة إلی أسرار لا یعلمها إلا الخواص، خاصة إذا کانت أحکامها تتعلق بالعلاقات الطبیعیة بین البشر فی المجتمع. و فی روایة أخری عن عمر بن الخطاب أیضا یبدو فیها أن السبب وراء عدم تدوین هذا النص هو التخفیف عن الناس، و لکنه یرد ذلک إلی انتشار الزنا فی المجتمع، فکأن عدم تدوین النص- بناء علی هذه الروایة- کان بسبب عدم تنفیر الناس من الاقبال علی الاسلام:
و أخرج ابن الضریس فی فضائل القرآن عن یعلی بن حکیم عن زید بن أسلم أن عمر خطب الناس، فقال: لا تشکّوا فی الرجم فانه حق. و لقد هممت أنه اکتبه فی المصحف فسألت أبیّ بن کعب فقال: أ لیس أتیتنی و أنا أستقرئها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم فدفعت فی صدری و قلت تستقرئه آیة الرجم و هم یتسافدون تسافد الحمر، قال ابن حجر و فیه إشارة إلی بیان السبب فی رفع تلاوتها و هو الاختلاف «3».
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن: الجزء الثانی، ص 26.
(2) المصدر السابق نفسه.
(3) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن: الجزء الثانی، ص 26- 27. و انظر حدیثا آخر فی صحیح مسلم: المجلد
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 131
و یکون التساؤل بعد ذلک کله- مع ابن الحصار- «کیف یقع النسخ إلی غیر بدل و قد قال تعالی: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها؟ لکنا لا نجد اجابة سوی أن «کل ما ثبت الآن فی القرآن و لم ینسخ فهو بدل مما قد نسخت تلاوته، فکلما نسخه اللّه من القرآن مما لا نعلمه الآن فقد ابدله بما علمناه و تواتر الینا لفظه و معناه» «1» و یری آخر أن الحکمة فی نسخ التلاوة مع ابقاء الحکم:
لیظهر به مقدار طاعة هذا الامة فی المسارعة إلی بذل النفوس بطریق الظن من غیر استفصال لطلب طریق مقطوع به فیسرعون بأیسر شی‌ء کما سارع الخلیل إلی ذبح ولد بمنام و المنام أدنی طریق الوحی «2».

لم یناقش العلماء ما تؤدی الیه ظاهرة نسخ التلاوة، أو حذف النصوص، سواء بقی حکمها أم نسخ أیضا، من قضاء کامل علی تصورهم الذی سبقت الاشارة الیه لأزلیة الوجود الکتابی للنص فی اللوح المحفوظ. و إذا کان:
ما نزل من الوحی نجوما جمیعه فی أم الکتاب، و هو اللوح المحفوظ کما قال: (فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ. لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ) «3».
فإن نزول الآیات المثبتة فی اللوح المحفوظ ثم نسخها و ازالتها من القرآن المتلو ینفی هذه الأبدیة المفترضة الموهومة، و یجب أن نفهم الآیات الدالة علی ذلک فهما غیر حرفی. و لا یمکن للمفسر القدیم التمسک بالمقولتین معا. فإذا أضفنا إلی ذلک المرویات الکثیرة عن سقوط أجزاء من القرآن، و نسیانها من ذاکرة المسلمین ازدادت حدة المشکلة التی کان علی العلماء القدماء و من یتابعهم من المحدثین حذوک النعل بالنعل أن یواجهوها. یقول السیوطی راویا:
و أمثلة هذا الضرب کثیرة. قال أبو عبید: حدثنا اسماعیل بن إبراهیم عن أیوب عن نافع عن ابن عمر قال: لیقولن أحدکم قد أخذت القرآن کله، و ما یدریه ما کله، قد ذهب منه قرآن کثیر، و لکن لیقل قد أخذت منه ما ظهر.
و قال حدثنا ابن أبی مریم عن ابن لهیعة عن أبی الأسود عن عروة بن الزبیر عن عائشة
______________________________
- الخامس: ص 116، نقلا عن مختصر صحیح مسلم الجزء الثانی: ص 36.
(1) المصدر السابق: ص 27.
(2) المصدر السابق: ص 24- 25.
(3) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 30.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 132
قالت: کانت سورة الأحزاب تقرأ فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و سلم مائتی آیة، فلما کتب عثمان المصاحف لم نقدّر منها إلا ما هو الآن.
و قال حدثنا اسماعیل بن جعفر عن المبارک بن فضالة عن عاصم بن أبی النجود عن ذر بن حبیش قال لی أبیّ بن کعب: کم آیة تعد سورة الأحزاب؟ قلت: اثنتین و سبعین آیة أو ثلاثة و سبعین آیة، قال: ان کانت لتعدل سورة البقرة و ان کنا لنقرأ فیها آیة الرجم، قلت: و ما آیة الرجم: قال: و الشیخ و الشیخة فارجموهما البتة نکالا من اللّه و اللّه عزیز حکیم.
و قال حدثنا عبد اللّه بن صالح عن اللیث عن خالد بن یزید عن سعید بن أبی هلال عن مروان بن عثمان عن أبی أمامة بن سهل أن خالته قالت: لقد أقرأنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم آیة الرجم: الشیخ و الشیخة فارجموهما البتة بما قضیا من اللذة.
و قال: حدثنا حجاج عن ابن جریج أخبرنی ابن أبی حمید عن حمیدة بنت أبی یونس قالت: قرأ علی أبی و هو ابن ثمانین سنة فی مصحف عائشة: إن اللّه و ملائکته یصلون علی النبی یا أیها الذین آمنوا صلوا علیه و سلموا تسلیما. و علی الذین یصلون فی الصفوف الأولی.
قالت: قبل أن یغیر عثمان المصاحف.
و قال حدثنا عبد اللّه بن صالح عن هشام بن سعید عن زید بن أسلم عن عطاء بن یسار عن أبی واقد اللیثی کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم إذا أوحی الیه أتیناه فعلّمنا مما أوحی الیه، قال: فجئت ذات یوم فقال: إن اللّه یقول: انا أنزلنا المال لإقام الصلاة و إیتاء الزکاة و لو أن لابن آدم وادیا لأحب أن یکون الیه الثانی، و لو کان الیه الثانی لأحب أن یکون الیهما الثالث و لا یملأ جوف ابن آدم الا التراب و یتوب اللّه علی من تاب.
و أخرج الحاکم فی المستدرک عن أبی بن کعب قال: قال لی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم: ان اللّه أمرنی أن أقرأ علیک القرآن فقرأ «أ لم یکن الذین کفروا من أهل الکتاب و المشرکین». و من بقیتها «لو أن ابن آدم سأل وادیا من مال فأعطیه سأل ثانیا و ان سأل ثانیا فأعطیه سأل ثالثا و لا یملأ جوف ابن آدم إلا التراب و یتوب اللّه علی من تاب، و ان ذات الدین عند اللّه الحنیفیة غیر الیهودیة و النصرانیة و من یعمل خیرا فلن یکفره».
و قال أبو عبید: حدثنا حجاج عن حماد بن سلمة عن علی بن زید عن أبی حرب بن أبی الأسود عن أبی موسی الأشعری قال: نزلت سورة نحو براءة ثم رفعت و حفظ منها ان اللّه سیؤید هذا الدین بأقوام لا خلاق لهم، و لو أن لابن آدم وادیین من مال لتمنی وادیا ثالثا، و لا یملأ جوف ابن آدم إلا التراب و یتوب اللّه علی من تاب.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 133
و أخرج ابن أبی حاتم عن أبی موسی الأشعری قال: کنا نقرأ سورة نشبهها باحدی المسبحات نسیناها غیر أنی حفظت منها: یا أیها الذین آمنوا لا تقولوا ما لا تفعلون فتکتب شهادة فی أعناقکم فتسألون عنها یوم القیامة.
و قال أبو عبید: حدثنا حجاج عن سعید عن الحکم بن عتیبة عن عدی بن عدی قال: قال عمر: کنا نقرأ: لا ترغبوا عن آبائکم فانه کفر بکم، ثم قال لزید بن ثابت:
أ کذلک؟ قال: نعم. و قال حدثنا ابن أبی مریم عن نافع بن عمر الجمحی حدثنی ابن أبی ملیکة عن المسور بن مخرمة قال: قال عمر لعبد الرحمن بن عوف أ لم تجد فیما أنزل علینا أن جاهدوا کما جاهدتم أول مرة فانا لا نجدها؟ قال: أسقطت فیما أسقط من القرآن.
و قال حدثنا ابن أبی مریم عن ابن لهیعة عن یزید بن عمرو المغافری عن أبی سفیان الکلاعی أن مسلمة بن مخلد الأنصاری قال لهم ذات یوم: أخبرونی بآیتین فی القرآن لم یکتبا فی المصحف، فلم یخبروه و عندهم أبو الکنود سعد بن مالک، فقال ابن مسلمة: ان الذین آمنوا و هاجروا و جاهدوا فی سبیل اللّه بأموالهم و أنفسهم ألا ابشروا أنتم المفلحون و الذین آووهم و نصروهم و جادلوا عنهم القوم الذین غضب اللّه علیهم أولئک لا تعلم نفس ما أخفی لهم من قرة أعین جزاء بما کانوا یعملون.
و أخرج الطبرانی فی الکبیر عن ابن عمر قال: قرأ رجلان سورة أقرأهما رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، فکانا یقرءان بها فقاما ذات لیلة یصلیان فلم یقدرا منها علی حرف فأصبحا غادیین علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم فذکرا له ذلک فقال انها مما نسخ فالهوا عنها.
و فی الصحیحین عن أنس فی قصة أصحاب بئر مؤتة الذین قتلوا و قنت یدعو علی قاتلیهم، قال أنس: و نزل فیهم قرآن قرأناه حتی رفع: أن بلغوا عنا قومنا أنا لقینا ربنا فرضی عنا و أرضانا.
و فی المستدرک عن حذیفة قال: ما تقرءون ربعها، یعنی براءة، قال الحسین بن المناری فی کتابه الناسخ و المنسوخ: و مما رفع رسمه من القرآن و لم یرفع من القلوب حفظه سورتا القنوت فی الوتر و تسمی سورتی الخلع و الحفد «1».
هل یمکن أن نفترض من هذه الروایات سقوط بعض نصوص من القرآن من ذاکرة الجماعة رغم کثرة الروایات التی تدل علی حرص النبی و المسلمین علی التدوین و الحفظ معا؟
أم هل نفترض أن جمع عثمان للناس علی مصحف واحد بعد اختلافهم فی القراءة- و ما أدی
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 25- 26، و انظر أیضا: الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 36- 37.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 134
الیه ذلک من تدوین القرآن علی حرف واحد من الأحرف السبعة- کان بمثابة توحید لقراءة النص علی لهجة قریش؟ و هو افتراض یمکن أن نجد له سندا فی قول عثمان للجنة جمع القرآن و تدوینه:
فأمر زید بن ثابت و عبد اللّه بن الزبیر و سعد بن أبی وقاص و عبد الرحمن بن الحارث بن هشام فنسخوها (الصحف التی کانت عند حفصة) فی المصاحف. قال عثمان للرهط القرشیین الثلاثة: إذا اختلفتم أنتم و زید بن ثابت فی شی‌ء من القرآن فاکتبوه بلسان قریش، فانما نزل بلسانهم. ففعلوا حتی إذا نسخوا الصحف فی المصاحف، رد عثمان الصحف إلی حفصة، و أرسل فی کل أفق بمصحف مما نسخوا، و أمر بما سواه من القرآن فی کل صحیفة أو مصحف أن یحرق «1».
أم هل نفترض أن هذه الروایات کلها مکذوبة مدسوسة و أنه لم یسقط شی‌ء من القرآن؟ و نستند فی ذلک إلی أن کثیرا منها ورد علی لسان أبیّ بن کعب و هو من أحبار الیهود.
لکن أیا کان الافتراض الذی یمکن أن نفترضه، فالذی لا شک فیه أن هذه النماذج کلها لا تدخل فی باب «النسخ» بالمعنی الذی حددناه من قریب أو من بعید لا من حیث المفهوم و لا من حیث الوظیفة. و الذی لا شک فیه أیضا أن فهم قضیة النسخ عند القدماء لا یؤدی فقط إلی معارضة تصورهم الأسطوری للوجود الخطی الأزلی للنص، بل یؤدی أیضا إلی القضاء علی مفهوم النص ذاته.
لقد رأینا الترابط بین قضایا الناسخ و المنسوخ و بین قضایا أسباب النزول بحیث یمکن أن نعدهما من منظور علاقة الترابط بین النص و الواقع قضیة واحدة أو نوعا واحدا من أنواع علوم القرآن، لکن الفصل بینهما فی هذه الدراسة کان ضروریا لمناقشة مفهوم القدماء و الکشف عن طرائقهم فی الفهم و التحلیل.
و إذا کنا فی الفصول السابقة کلها قد رکزنا علی بعد علاقة النص بالواقع و الثقافة فاننا فی الفصول التالیة نود أن نرکز علی آلیات النص سواء من حیث صلته بالنصوص الأخری داخل الثقافة أو من حیث طرائقه فی انتاج الدلالة، و هذا کله موضوع الباب التالی.
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن: الجزء الأول: ص 236- و تحتاج قضایا «جمع القرآن و تدوینه» و «الأحرف السبعة» إلی دراسة تکشف العلاقة بینهما و تستطیع من ثم أن تصل إلی تحدید مفهوم «الأحرف» بنهج علمی. و قد تساعد هذه الدراسة علی تحدید أعمق لظاهرة النسخ و مناقشة کل هذه المرویات.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 135

مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 137

إن البحث فی قضیة الاعجاز لیس فی حقیقته إلا بحثا عن السمات الخاصة للنص و التی تمیزه عن النصوص الأخری فی الثقافة و تجعله یعلو علیها و یتفوق. و لا شک أن النص فی علاقته بالنصوص الأخری یتضمن داخله دوال تؤکد مشابهته لها، و لکنه یتضمن أیضا دوال أخری تؤکد مخالفته لها. و قد سبق أن أشرنا إشارة سریعة إلی مشابهة فواصل الآی لظاهرة السجع، و لکن العلماء المسلمین کانوا حریصین أشد الحرص علی نفی أی مشابهة بین النص و بین غیره من النصوص. لقد فهم النص فی مجری الثقافة بوصفه «معجزة» خارقة للعادة تساوی المعجزات الأخری التی حدثت علی أیدی الأنبیاء مثل احیاء الموتی، بل اعتبر القرآن معجزة أعظم من کل المعجزات السابقة:
إن أعظم المعجزات و أشرفها و أوضحها دلالة القرآن الکریم المنزل علی نبینا محمد صلّی اللّه علیه و سلم، فان الخوارق فی الغالب تقع مغایرة للوحی الذی یتلقاه النبی، و یأتی بالمعجزة شاهدة بصدقه. و القرآن هو بنفسه الوحی المدعی، و هو الخارق المعجز، فشاهده فی عینه و لا یفتقر إلی دلیل مغایر له کسائر المعجزات مع الوحی، فهو أوضح دلالة لاتحاد الدلیل و المدلول فیه.
و هذا معنی قوله صلّی اللّه علیه و سلم: ما من نبی من الأنبیاء إلا و أوتی من الآیات ما مثله آمن علیه البشر، و إنما کان الذی أوتیته وحیا أوحی إلیّ فأنا أرجو أن أکون أکثرهم تابعا یوم القیامة، یشیر إلی أن المعجزة متی کانت بهذه المثابة فی الوضوح و قوة الدلالة و هو کونها نفس الوحی کان الصدق لها أکثر لوضوحها، فکثر المصدق المؤمن و هو التابع و الأمة «1».
إن ما یقوله ابن خلدون هنا عن «اتحاد الدلیل و المدلول» یمکن التعبیر عنه بطریقة أخری بالقول إن صدق الوحی لا یحتاج إلی دلیل آخر خارجه، بل الوحی ذاته یتضمن الدلیل علی صدقه. و إذا کانت الدعوات و الرسالات السابقة احتاجت إلی دلیل یؤکد صدق
______________________________
(1) ابن خلدون: المقدمة، ص 95.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 138
الوحی، دلیل خارجی یتمثل فی وقوع فعل خارق للعادة علی ید النبی، فان الدعوة و الرسالة فی حالة الاسلام لم تکونا بحاجة لمثل هذا الدلیل الخارجی. و لا شک أن مفهوم «الصدق الذاتی الداخلی» للوحی مفهوم أضفته الثقافة علی النص بعد أن تقبلته و حولته إلی أن یکون «النص» بألف و لام العهد. و من المؤکد أن اتحاد الدلیل و المدلول فی مفهوم الوحی مفهوما یحتاج بدوره إلی تفسیر، فلما ذا کان الوحی الاسلامی بهذه المثابة خلافا لحالات الوحی السابقة التی انفصل فیها الدلیل عن المدلول، و احتاج الوحی فیها من ثم إلی دلیل خارجی یؤکد صدقه؟
و فی الاجابة عن هذا السؤال نعود مرة أخری لعلاقة النص بالثقافة لا فی حالة الاسلام فقط بل فی حالات الوحی السابقة أیضا. إن المعجزة- التی هی دلیل الوحی- لا یجب أن تفارق حدود الاطار الذی تتمیز به الثقافة التی ینزل فیها الوحی، لذلک کانت معجزة عیسی ابراء المرضی و احیاء الموتی، ما دامت ثقافته کانت تتمیز بالتفوق فی علم الطب. و لأن قوم موسی کانوا متفوقین فی السحر کانت معجزته من جنس ما تفوقوا فیه. و العرب الذین نزل فیهم القرآن کان «الشعر» مجال تفوقهم لذلک کانت المعجزة نصا لغویا هو ذاته نص الوحی، و هکذا اتحد الدلیل بالمدلول:
و قامت الحجة علی العالم بالعرب، إذ کانوا أرباب الفصاحة و مظنة المعارضة و کما قامت الحجة فی معجزة عیسی بالأطباء و فی معجزة موسی بالسحرة، فان اللّه تعالی انما جعل معجزات الأنبیاء بالوجه الشهیر أبرع ما تکون فی زمن النبی الذی أراد اظهاره، فکان السحر فی مدة موسی قد انتهی إلی غایته، و کذا الطب فی زمان عیسی، و الفصاحة فی مدة محمد صلّی اللّه علیه و سلم «1».
لکن محاولة علماء القرآن فصل النص عن غیره من النصوص داخل الثقافة کانت نابعة من معطیات النص ذاته بعد أن أعید تفسیرها تفسیرا جدیدا فی سیاق تطور حرکة الواقع ذاته. و الحقیقة أن العرب المعاصرین لتشکیل النص لم یکونوا قادرین علی استیعاب «التغایر» و «المخالفة» بین النص و النصوص التی لدیهم، و لذلک کانوا حریصین أشد الحرص علی جذب النص «الجدید» إلی أفق النصوص المعتادة، فقالوا عن النبی شاعرا و قالوا عنه کاهنا.
و لا شک أن هذه الأوصاف قامت- عندهم- علی أساس من ادراک «المماثلة» بین نص القرآن و نصوص الشعراء و الکهان. و إذا کان مفهوم «الوحی» ذاته قد ارتبط- کما سلفت الاشارة- بمفهوم الاتصال فی ظاهرتی الشعر و الکهانة فقد کان من الطبیعی أن تترابط النصوص الناتجة
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 58.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 139
عن الاتصال/ الوحی فی ذهن الجماعة.

إن نفی القرآن عن نفسه صفة «الشعر» و نفیه عن النبی صفه «الشاعر» لا بدّ أن یفهم فی ضوء الصراع الذی دار بین «الإیدیولوجیة» الجدیدة و مثیلتها القدیمة. لقد کان الشعر «دیوان العرب» و هو علم قوم لم یکن لدیهم علم غیره علی حد تعبیر القدماء. و معنی ذلک أن الشعر کان «النص» بألف و لام العهد فی ثقافة ما قبل الاسلام. و إذا کان النص القرآنی قد تشابه مع الشعر من حیث ماهیته، أی من حیث کونه اتصالا، فانه یخالفه من جوانب شتی.
و یتضح هذا «الخلاف» فی تحدید أطراف عملیة الاتصال و علاقاتها. لقد صارت العلاقة فی الوحی الدینی علاقة رأسیة کما سلفت الاشارة و صار النص «تنزیلا»، علی حین أن العلاقة فی الوحی الشعری کانت علاقة أفقیة إذ تصور العرب أن الجن قبائل تعیش فی مناطق خاصة من البادیة. و یختلف الوحی الدینی عن الوحی الشعری من جهة أخری فی تعدد الوسائط بین المتکلم بالوحی (اللّه) و بین المتلقین له (الناس) فی حین أن الاتصال فی حالة الشعر یتم بلا وساطة بین الشاعر و قرینه من الجن.
و یتجاوز الخلاف بین القرآن و الشعر حدود أطراف عملیة الاتصال و علاقاتها إلی بناء النص ذاته. فالقرآن نص لا یمکن أن یندرج تحت نوع «الشعر»، و لا یمکن أیضا أن یندرج تحت نوع «النثر» المألوف عند العرب قبل الاسلام، سواء کان خطابة أم سجع کهان أم أمثالا. إن القرآن کما عبّر طه حسین لیس شعرا و لیس نثرا و لکنه قرآن. و لذلک حرص المسلمون علی التمییز بین المصطلحات الدالة علی النص القرآنی و بین المصطلحات الدالة علی الشعر. فالقافیة فی الشعر صارت الفاصلة فی القرآن، و الآیة بدل من البیت، و السورة بدل من القصیدة و حین تم جمع القرآن کان حرص المسلمین أشد علی اختیار اسم للکتاب.
ثم ائتمروا ما یسمونه فقال بعضهم سموه السفر، قال ذلک لتسمیة الیهود فکرهوه، فقال رأیت مثله بالحبشة یسمی المصحف فاجتمع رأیهم علی أن یسموه المصحف «1».
إن علاقة القرآن بالشعر تقوم فی جانب منها علی «التماثل» و تقوم فی جانب آخر علی «المخالفة» انها علاقة جدلیة بدأت من المفاهیم و التصورات الأساسیة فی الثقافة. و إذا کان حرص القرآن علی نفی صفة الشعر عن نفسه و علی نفی صفة الشاعریة عن محمد قد أدت
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 58.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 140
إلی القول بتحریم الشعر أو کراهیته علی الأقل فان هذا الاستنتاج ینظر إلی جانب واحد من علاقة القرآن بالشعر و یغفل الجانب الآخر. لقد أراد النص أن یدفع عن نفسه صفة الشعر لأسباب ترتبط بتصور العرب لماهیة الشعر من حیث المصدر و الوظیفة. و بالمثل أراد أن یدفع عن محمد صفة الشاعریة لأن وظیفة الشاعر فی ذلک المجتمع وظیفة مغایرة للوظیفة التی نسبها النص لمحمد. الشاعر معبر عن القبیلة و محمد مبلغ لرسالة، و الشعر نص یحقق مصالح القبیلة فی مهاجاة أعدائها و نصرة حلفائها أو فی مدح رجالها و زعمائها، و القرآن نص یستهدف اعادة بناء الواقع و تغییره إلی الأفضل. من هنا کان التشدید علی أن محمدا لیس شاعرا أو کاهنا أو ساحرا، و علی أن القرآن لیس بشعر.
إن النص فی نفیه لصفة الشعر عن نفسه و لصفة الشاعریة عن محمد لا یدین الشعر من حیث هو کما فهم الأمر بعد ذلک، بل یدین الشعر الذی أراد معاصر و محمد أن یجذبوا النص إلی آفاقه محاولین بالتالی أن یجذبوا ظاهرة الوحی کلها للنظام الثقافی المستقر و السائد، و المعبر عن مصالح الأقلیة علی حساب الأغلبیة. و لذلک انحاز النص إلی الشعر الذی یساعده علی تحقیق وظیفته، و انصبّ هجومه علی الشعر الذی یشوّش علیه القیام بهذه الوظیفة. و یمکن القول بعبارة أخری ان موقف الاسلام من الشعر موقف «أیدیولوجی» یجب أن یفهم بعیدا عن مفاهیم الحلال و الحرام. لقد فرق القرآن بین الشعر الذی یتّحد من حیث مصدره بالوحی الدینی و بین الشعر الذی یأتی من مصادر أخری. لذلک کانت أقوال «حسان بن ثابت» و «عبد اللّه بن رواحة» مؤیدة «بروح القدس» جبریل الذی یوحی بالقرآن.
و کان مصدر الهام الشعر النقیض «الشعر العدو» الشیطان، و لذلک یکون مثل هذا الشعر فی قلب المؤمن أسوأ من «القیح»:
عن سعد بن أبی وقاص رضی اللّه عنه عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم قال: لئن یمتلئ جوف أحدکم قیحا حتی یریه خیر له من أن یمتلئ شعرا» «1».
لیس ثمة تعارض اذن فی موقف الاسلام من الشعر، بل هو الموقف الإیدیولوجی الذی یقبل ما یتفق معه و یرفض ما یتناقض مع مبادئه. لقد کانت القضیة أخطر من مجرد التحلیل و التحریم، کانت محاولة النص فرض هیمنته و سلطانه علی الواقع و الثقافة. و من الطبیعی هنا أن یرفض النص النصوص التی تعارضه و یهاجمها. أ لیس فی کل نص فی علاقته بالنصوص الأخری السابقة علیه و المعاصرة له دوال تؤکد بعض النصوص و تقبلها و تناصرها،
______________________________
(1) مختصر صحیح مسلم: الجزء الثانی، ص 157، و انظر فی حضّ النبی لحسان بن ثابت علی قول الشعر و مهاجاة الأعداء، ص 218- 219.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 141
و دوال أخری ترفض بعض النصوص و تدینها؟ هکذا کانت علاقة النص بالشعر قائمة علی الاختیار و علی القبول و الرفض.
إن علاقة النص بالواقع و جدلیته معه قبولا و رفضا بدأت من المفاهیم و التصورات و من تحدید علاقته بالنصوص الأخری و ذلک فی مرحلة مبکرة جدا هی مرحلة تشکّل النص فی الثقافة. و لقد کان العرب الجاهلیون فیما یبدو أقرب فهما لطبیعة النص و لوظیفته و غایته من کثیر من رجال الدین المعاصرین الذین یجزّئون النص، فقد کانت الحرب التی شنّها العرب ضد النص فی حقیقتها حربا ضد الواقع الجدید الذی خلقه النص فی بنائه اللغوی أولا، ثم حققه بالانسان فی الواقع ثانیا. و حین وصف العرب محمدا بالشاعریة و السحر و الکهانة فانما کانوا یحاولون رد النص إلی اطار النصوص المألوفة من جهة، و کانوا یحاولون «احتواء» الدعوة و الرسالة فی اطار الوظائف الاجتماعیة للکهانة و السحر و الشعر فی الواقع من جهة أخری.
و هذا یفسر لنا ان الاعتراض علی الوحی لم یکن اعتراضا علی عملیة الاتصال ذاتها بین انسان و ملک بل کان اعتراضا إما علی مضمون الوحی أو علی شخص الموحی الیه.
و لقد أدرک المسلمون الأوائل أن النص غیر منعزل عن الواقع، و من ثم لم یجدوا حرجا فی فهم النص فی ضوء النصوص الأخری خاصة الشعر. و کان المبدأ منذ المحاولات الأولی للتفسیر: «إذا تعاجم علیکم شی‌ء من القرآن فعلیکم بالشعر فان الشعر دیوان العرب» و هو المبدأ الذی طرحه ابن عباس.
قال أبو بکر بن الأنباری قد جاء عن الصحابة و التابعین کثیرا الاحتجاج علی غریب القرآن و مشکله بالشعر، و أنکر جماعة لا علم لهم علی النحویین ذلک، و قالوا: إذا فعلتم ذلک جعلتم الشعر أصلا للقرآن. قالوا. و کیف یجوز أن یحتجّ بالشعر علی القرآن و هو مذموم فی القرآن و الحدیث قال: و لیس الأمر کما زعموه من أنا جعلنا الشعر أصلا للقرآن بل أردنا تبیین الحرف الغریب من القرآن بالشعر لأن اللّه تعالی قال: إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا، و قال بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ. و قال ابن عباس: الشعر دیوان العرب فإذا خفی علینا الحرف من القرآن الذی أنزله اللّه بلغة العرب رجعنا إلی دیوانها فالتمسنا معرفة ذلک منه. ثم أخرج من طریق عکرمة عن ابن عباس قال: إذا سألتمونی عن غریب القرآن فالتمسوه فی الشعر فان الشعر دیوان العرب و قال أبو عبید فی فضائله ... عن ابن عباس أنه کان یسأل عن القرآن فینشد فیه الشعر، قال أبو عبید: یعنی کان یستشهد به علی التفسیر «1».
و هکذا تحول الشعر إلی أن یکون اطارا مرجعیا لتفسیر القرآن. و لیس معنی ذلک إلا
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 119- 120.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 142
أن علاقة القرآن بالشعر لا یجب النظر إلیها من زاویة واحدة، بل یجب النظر الیها من زاویة علاقة النصوص داخل الثقافة. إن فهم النص فی ضوء النصوص الأخری السابقة علیه یدل علی وعی القدماء بعلاقة «التماثل» بین النصوص، و علی ادراک علاقة «المخالفة» کذلک.
إن تحویل الشعر إلی مجرد شاهد معناه من منظور هذه الدراسة علی الأقل تحول فی اتجاه الثقافة من نص إلی نص، أو لنقل من نمط من النصوص إلی نمط آخر، من الشعر إلی القرآن. و بعد ان کان الشعر هو النص المسیطر و القرآن هو النص النقیض انعکس الوضع و أصبح القرآن هو النص المسیطر. و لما کان هذا النص المسیطر یحتاج فی اکتشاف دلالته إلی الشعر، فقد حوله لا إلی نص نقیض بل إلی نص مستأنس فی خدمته. و لعل هذا التحول فی اتجاه الثقافة یمکن أن یفسر لنا ضعف الشعر فی فترة الاسلام الأولی و توقف کثیر من الشعراء الذین أسلموا عن قول الشعر. إن هذا التعارض بین التحول إلی الاسلام و بین قول الشعر لا یرتد إلی تحریم الشعر بل یرتد إلی الاحساس بأوجه الخلاف بین النصین. و لعل هذا الاحساس کان هو الدافع وراء ما قاله الأصمعی تفسیرا لضعف الشعر بعد الاسلام «الشعر نکد بابه الشر فاذا دخل علیه الخیر لان» «1».
هذا التغیر فی اتجاه الثقافة من الشعر إلی القرآن و تحویل الشعر إلی نص مستأنس ظل سائدا فی تاریخ الثقافة العربیة الاسلامیة. و إذا کان الشعر قد عاد إلی الازدهار فی العصر الأموی نتیجة عوامل کثیرة أهمها الانقسام الاجتماعی الذی أدی إلی الصراع الاجتماعی و السیاسی فان الشعر لم یستعد مکانته الأولی أبدا علی حساب القرآن، فقد ظل القرآن علی المستوی الثقافی و الحضاری هو النص المسیطر، و ظل الشعر یقوم بدور هامش الشرح و التفسیر إلی جانب وظائفه الأخری بالطبع.

لا شک أن من أهم الفروق الأسلوبیة بین القرآن المکی و القرآن المدنی هو مراعاة الفاصلة بین الآیات و هی مراعاة تؤکد تماثل النص مع النصوص الأخری فی الثقافة. و کما ناقش القدماء علاقة القرآن بالشعر من منظور التحلیل و التحریم ناقشوا علاقته بالسجع من منظور التحلیل و التحریم کذلک. و إذا کان القاضی الباقلانی یسهل علیه أن ینکر التماثل بین القرآن و الشعر فان انکاره للتماثل بین القرآن و السجع لا یعتمد علی تحلیل لمعطیات النص من حیث الشکل کما فعل فی حالة الشعر، بل یعتمد علی مجموعة من الحجج المنطقیة:
______________________________
(1) انظر: احسان عباس: تاریخ النقد الأدبی عند العرب، ص 49- 50.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 143
و لو کان القرآن سجعا لکان غیر خارج عن أسالیب کلامهم و لو کان داخلا فیها لم یقع بذلک اعجاز. و لو جاز أن یقال هو سجع معجز لجاز لهم أن یقولوا شعرا معجزا. و کیف و السجع مما کان یألفه الکهان من العرب، و نفیه من القرآن أجدر بأن یکون حجة من نفی الشعر لأن الکهانة تنافی النبوات و لیس کذلک الشعر. و قد روی أن النبی صلّی اللّه علیه و سلم قال للذین جاءوا و کلّموه فی شأن الجنین: کیف ندی من لا أکل و لا شرب، و لا صاح فاستهل، أ لیس دمه قد یطلّ؟ فقال: أ سجاعة کسجاعة الجاهلیة، و فی بعضها أ سجعا کسجع الکهان فرأی ذلک مذموما فلم یصح أن یکون فی دلالته «1».
إن محاولة الباقلانی لاثبات اعجاز القرآن تعتمد علی مفهوم انفصاله انفصالا تاما عن النصوص الأخری داخل الثقافة، سواء فی ذلک الشعر أو النثر. و فی سبیل ذلک یحاول قدر جهده أن یطعن فی بلاغة الشعر الجاهلی بالتعرض بالهدم لأهم قصائده و بیان تهافتها و ضعف بنائها و رکاکة أسلوبها. و حین یلجأ إلی اثبات خلو القرآن من السجع یضع تعریفا للسجع من شأنه أن یقلل من قیمته، فیری أن:
السجع من الکلام یتبع المعنی فیه اللّفظ الذی یؤدی إلی السجع، و لیس کذلک ما اتفق مما هو فی تقدیر السجع من القرآن، لأن اللفظ یقع فیه تابعا للمعنی، و فصل بین أن ینتظم الکلام فی نفسه بألفاظه التی تؤدی المعنی المقصود فیه و بین أن یکون المعنی منتظما دون اللفظ. و متی ارتبط المعنی بالسجع کانت فائدة السجع کافادة غیره، و متی ارتبط المعنی بنفسه دون السجع کان مستجلبا لتجنیس الکلام دون تصحیح المعنی «2».
و هکذا یفترض الباقلانی أن السجع مجرد زینة خارجیة مفروضة. و من خلال ثنائیة اللفظ و المعنی التی سادت تراثنا النقدی یحاول أن یثبت أن المعنی فی السجع یتبع اللفظ، علی حین أن فواصل القرآن یتبع فیها اللفظ المعنی، و هی من ثم نوع من التجنیس و لیست سجعا. و إذا کان کثیر من الشواهد القرآنیة یبدو- إذا سلمنا بثنائیة اللفظ و المعنی- أن المعنی فیها یتبع اللفظ تحقیقا لتلاؤم الفواصل، فان مفهوم الباقلانی للفصل بین الفاصلة و السجع یتبدد تماما «3» و یبدو أن الباقلانی یفرّ من مجرد اطلاق لفظ «السجع» علی فواصل الآیات بدلیل أنه یعود لیسلم بوجود الظاهرة و إن کان یطلق علیها اسم «التجنیس». و لیس هذا المسلک بعیدا بأیة حال عن مسلکه ازاء نفی الشعر عن القرآن، ذلک أنه إذا کان معنی
______________________________
(1) اعجاز القرآن: الجزء الأول، ص 87- 88.
(2) اعجاز القرآن: الجزء الأول، ص 88.
(3) انظر هذه الشواهد فی الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 60- 67، و فی السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 99- 101.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 144
اطلاق العرب صفة الشعر علی القرآن أن:
یکون محمولا علی ما کان یطلقه الفلاسفة علی حکمائهم و أهل الفطنة منهم فی وصفهم ایاهم بالشعر لدقة نظرهم فی وجوه الکلام ... کان ما أطلقوه صحیحا، و ذلک أن الشاعر یفطن لما لا یفطن له غیره، و إذا قدر علی صنعة الشعر کان علی ما دونه فی رأیهم و عندهم أقرب فنسبوه إلی ذلک لهذا السبب «1».
إن محاولة القدماء سلب صفة السجع عن القرآن کانت تستهدف التفرقة بین الکلام الإلهی و الکلام الانسانی. و هی تفرقة سعی الأشاعرة إلی تأصیلها و التأکید علیها من منظور تصورهم للکلام بوصفه صفة من صفات الذات الالهیة لا بوصفه فعلا من أفعاله کما تصور المعتزلة. و من هذا التصور کان الحرص علی الفصل بین القرآن و غیره من النصوص، و إذا کان هذا الفصل التام قد أدی فی النهایة إلی تحویل النص إلی شی‌ء مقدس فی ذاته کما سنناقش فی الباب الثالث من هذه الدراسة فان الذی یهمنا هنا أن نؤکد علیه أن الحرص علی «المخالفة» بین الاصطلاحات الدالة علی النص و بین الاصطلاحات الدالة علی غیره من النصوص داخل الثقافة یرتد إلی الجذور الفکریة و الثقافیة نفسها.
و لا یجوز تسمیتها (الفواصل) قوافی اجماعا لأن اللّه تعالی لما سلب عنه اسم الشعر وجب سلب القافیة عنه أیضا لأنها منه و خاصة فی الاصطلاح. و کما یمتنع استعمال القافیة فیه یمتنع استعمال الفاصلة فی الشعر لأنها صفة لکتاب اللّه تعالی، فلا تتعداه ... و لأجل تشریفه عن مشارکة غیره من الکلام الحادث فی وصفه بذلک، و لأن القرآن من صفاته تعالی فلا یجوز وصفه بصفة لم یرد الاذن بها «2».
إن رفض الاسلام للکهانة و لکل ما ارتبط بها م؟؟؟؟؟؟ طقوس و ممارسات بما فی ذلک السجع لا ینفی أن الکهانة ذاتها کانت أداة ثقافیة هامة للتنبؤ بالوحی، فان:
الکهان إذا عاصروا زمن النبوة فانهم عارفون بصدق النبی و دلالة معجزته لأن لهم بعض الوجدان من أمر النبوءة کما لکل انسان من أمر النوم و معقوبیة تلک النسبة موجودة للکاهن بأشد مما للنائم، و لا یصدهم عن ذلک و یوقعهم فی التکذیب إلا قوة المطامع فی أنها نبوءة لهم فیقعون فی العناد «3».
و ما دامت الکهانة کانت أداة لاثبات صدق الوحی فلا شک أن الفاصلة التی یحرص
______________________________
(1) اعجاز القرآن: الجزء الأول: ص: 77.
(2) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن: الجزء الثانی: ص: 97.
(3) ابن خلدون: المقدمة، ص: 102.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 145
علیها النص حرصا بالغا فی المرحلة المکیة خاصة تمثل من هذه الزاویة علاقة «تماثل» بین النص و بین نمط آخر من النصوص فی الثقافة. و إذا کانت النصوص المدنیة یغلب علیها الخروج علی نسق الحرص علی الفاصلة، فان ذلک إلی جانب دلالته التی سبقت الاشارة إلیها فی المکی و المدنی یدل هنا علی «مخالفة» النص. إن موقف الاسلام من الکهانة مماثل لموقف النص من السجع أو الفاصلة، موقف القبول أولا ثم الرفض بعد ذلک، و تلک هی جدلیة القرآن مع الواقع و جدلیة النص مع النصوص الأخری فی الثقافة «1».

إذا کان تفسیر ظاهرة «الاعجاز» قد انتهی کما سبقت الاشارة إلی القول باتحاد الدال بالمدلول فی حالة القرآن خلافا للوحی فی الأدیان السابقة علی الاسلام فان ثمة تفسیرات أخری رأت انفصال الدلالة عن المدلول فی اعجاز الوحی فی الاسلام. و قد ذهب أصحاب هذا التفسیر إلی أن المعجزة الدالة علی صدق الوحی ترتبط بالقرآن، و لکنها لا تنبع من طبیعته الخاصة بوصفه نصا لغویا، بل تنبع من «عجز» العرب المعاصرین للنص عن الاتیان بمثله کما تحداهم النص ذاته. و کان هذا العجز أمرا طارئا بحکم تدخل الارادة الالهیة و منع الشعراء و الخطباء من قبول التحدی و الاتیان بمثله. و قد اشتهر بهذا الرأی إبراهیم بن سیار المعروف بالنظّام من المعتزلة. و قد ذهب کما یروی عنه أصحاب کتب المقالات إلی أن إعجاز القرآن یقع من جهة:
الاخبار عن الأمور الماضیة و الآتیة، و من جهة صرف الدواعی عن المعارضة و منع العرب عن الاهتمام به جبرا و تعجیزا، حتی لو خلاهم لکانوا قادرین علی أن یأتوا بسورة من مثله بلاغة و فصاحة و نظما «2».
و إذا کان خصوم المعتزلة و النظام خاصة یتجاهلون عادة ربطه للاعجاز باخبار النص عن الأمور الماضیة و تنبؤه بأمور تحدث فی المستقبل، فانهم یفعلون ذلک من أجل الوثب إلی نتیجة فحواها أن النظام و مدرسته ینکرون اعجاز القرآن. و الحقیقة أن هذا الرأی لا ینکر «الاعجاز» من قریب أو من بعید. و إذا توقفنا قلیلا عند مفهوم «الصرفة»، و هو المطلح الذی شاع بعد ذلک وصفا لتفسیر النظام، قلنا ان النظام یجعل المعجزة أمرا واقعا خارج النص و یرتبط بصفة من صفات قائل النص و هو اللّه. و انطلاقا من مبدأ التوحید الذی
______________________________
(1) انظر دراستنا: السیرة النبویة سیرة شعبیة، ص 13- 14.
(2) الشهرستانی: الملل و النحل، الجزء الأول، ص 64، و یتفق ابن حزم مع النظام فی هذا التفسیر للاعجاز، انظر:
الفصل فی الملل و النحل: الجزء الثالث.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 146
حرص المعتزلة علی تأکیده حرصا شدیدا یمکن أن نقول أن تصور النظام و المعتزلة للنص بأنه کلام، و بأنه فعل من أفعال اللّه التی ترتبط بوجود العالم، و ما ترتب علی ذلک من قولهم بحدوثه، کان من شأنه أن یؤدی إلی الفصل و التمییز بین الکلام الالهی و الکلام البشری، لکن تصورهم للکلام ذاته جعل التمییز بین الکلامین من جهة المتکلمین لا من جهة الکلام ذاته، و لذلک کان من الضروری أن تنتقل قضیة الاعجاز من مجال العدل- مجال الأفعال- إلی مجال التوحید، و مفارقة الصفات الالهیة لصفات البشر من کل جانب. و إذا کانت قدرة اللّه تعالی لا تغالبها قدرة البشر و لا تستطیع الوقوف ازاءها، فان «العجز» الذی یشیر الیه النص فی تحدیه للعرب أن یأتوا بمثله کان عجزا ناتجا عن تدخل القدرة الالهیة لمنع العرب من قبول التحدی و من محاولته. و لیس فی هذا الرأی انکار للاعجاز، بل هو تفسیر له خارج اطار علاقة النص بغیره من النصوص الأخری. انه «العجز» البشری الذی سبّبته قدرة اللّه و لیس «الاعجاز» أو التفوق القائم فی بنیة النص من حیث مقارنته بالنصوص الأخری.
إن الدلالة علی صدق النبی فی نظر المعتزلة هی وقوع المعجز علی یدیه، یستوی فی ذلک المعجز الأفعال الخارقة للعادة و الطبیعة أو الأفعال العادیة الطبیعیة المقدورة للبشر إذا قارنها عجز البشر فی الحال عن اتیان ما اعتادوه من الأفعال و لم یکن مستعصیا علیهم من قبل:
و أعلم أن من حق المعجز أن یکون واقعا من اللّه تعالی حقیقة أو تقدیرا، و أن یکون مما تنتقض به العادة المختصة بمن أظهر المعجز فیه، و أن یتعذّر علی العباد فعل مثله فی جنسه أو صفته، و أن یکون مختصا بمن یدعی النبوة، علی طریقة التصدیق له. فما اختص بهذه الصفات وصفناه بأنه معجز من جهة الاصطلاح «1».
و إذا کان المعجز هو القدرة الالهیة الخارقة التی تدخلت لتمنع العرب من الاتیان بمثله فالنص فی ذاته- أی من حیث هو نص لغوی- کان مقدورا للبشر الاتیان بمثله لو خلّی بینهم و بین قدراتهم العادیة. لکن النظام لا یتوقف فی تفسیر الاعجاز عند مفهوم «الصرفة» الذی رکز علیه خصوم المعتزلة دائما، بل هو یضیف إلی ذلک ما ورد فی النص من الأخبار عن الغیوب و عن الأمور المستقبلة.
اعلم- علماء اللّه الخیر- ان القرآن حجة للنبی علیه السلام علی نبوته عند إبراهیم من غیر وجه، فأحدها بما فیه من الاخبار عن الغیوب مثل قوله: (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ) الآیة، و مثل قوله (قُلْ لِلْمُخَلَّفِینَ مِنَ الْأَعْرابِ)
______________________________
(1) القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل، الجزء الخامس عشر: ص 99.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 147
الآیة، و مثل قوله (الم. غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ) و قوله (أَنَّکُمْ أَوْلِیاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) فما تمناه أحد منهم، و مثل قوله (فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ) الآیة، و مثل إخباره، بما فی نفوس القوم و بما سیقولونه. و هذا و ما أشبه فی القرآن کثیر، فالقرآن عند إبراهیم حجة علی نبوة النبی صلّی اللّه علیه و سلم من هذه الوجوه و ما أشبهها و ایاها عنی صلّی اللّه علیه و سلم بقوله: (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ) «1».
و إذا کان القول بالصرفة یرد الاعجاز إلی صفة القدرة الالهیة، فان تفسیر الاعجاز باخبار القرآن عن الغیوب و الأمور المستقبلة تفسیر یرده إلی «مضمون» النص. و لا شک أن «مضمون» النص من منظور المعتزلة و غیرهم من الفرق مضمون یعبر عن صفة «العلم الالهی». من هذه الزاویة یکون تفسیر الاعجاز استنادا إلی مضمون النص تفسیرا یفصل بین النص و النصوص الأخری لا من حیث البناء اللغوی و الترکیب، بل من حیث طبیعة «الرسالة» المتضمنة فی النص. و تظل العلاقة بین النص و النصوص الأخری فی مثل هذا التفسیر علاقة قائمة علی مجرد الاشتراک فی الشفرة اللغویة. و یکون الخلاف بین المعتزلة و الاشاعرة حول قضایا قدم اللغة و حدوثها خلافا لا حول مضمون النص بل حول شفرة النص. لکن هذا الخلاف لم یکن مجرد خلاف شکلی علی أیة حال، فالنظر إلی اللغة من منظور القدم و التوقیف الالهی یمکن أن یؤدی إلی عزل النص عزلا کاملا عن سیاق الثقافة التی ینتمی الیها، و هو الموقف الاشعری.
لقد حاول المعتزلة جاهدین ربط النص بالفهم الانسانی و تقریب الوحی من قدرة الانسان علی الشرح و التحلیل. و یبدو أن فکرة «الاعجاز» بما تتضمنه من معنی المعجزة الذی أشرنا الیه فیما سبق کان یمکن لو سلموا بوجودها فی بناء النص اللغوی أن تؤدی إلی مفارقة الوحی- من حیث هو نص لغوی- لقدرة الانسان، و تؤدی من ثم إلی تحویل الوحی إلی نص «مغلق» مستعص علی الفهم و التحلیل. لقد کان التسلیم بقدرة الانسان علی الفعل و علی فهم الوحی معا هو الدافع وراء محاولة تفسیر «الاعجاز» من خلال مفهوم «التوحید» و من خلال صفتی «القدرة» و «العلم» بصفة خاصة. إن «عجز» البشر عن الاتیان بمثل الوحی نابع من تدخل الهی سلبهم القدرة، و نابع من «علم» بالماضی و المستقبل لا یتاح للإنسان.
لکن هذا الموقف الاعتزالی الذی عبر عنه النظام أصابه قدر من التطور بعد ذلک علی ید القاضی عبد الجبار. و قد کان هذا التطور أمرا طبیعیا بسبب الجدل المستمر بین الفرق
______________________________
(1) الخیاط: الانتصار، ص 28- 29.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 148
حول قضایا النص بصفة عامة، و قضیة الاعجاز بصفة خاصة.

یحاول الباقلانی أن یؤکد أن اعجاز القرآن کامن داخله، و أنه لیس اعجازا نابعا من تدخل خارجی لمنع العرب من الاتیان بمثله. و هو و ان کان یعترف بأن الاخبار عن الغیوب و أمور المستقبل وجه من وجوه اعجاز النص فانه لا یفسر ظاهرة الاعجاز بناء علی هذا المعیار وحده. و لو کان الاعجاز مردودا إلی معجزة خارج النص أو مقصورا علی الانباء عن الغیوب و أمور المستقبل لتساوی النص هنا مع غیره من النصوص الدینیة السابقة علیه کالتوراة و الانجیل:
فان قیل: فهل تقولون بأن غیر القرآن من کلام اللّه عزّ و جلّ معجز کالتوراة و الانجیل و الصحف؟ قیل: لیس شی‌ء من ذلک بمعجز فی النظم و التألیف و إن کان معجزا کالقرآن فیما یتضمن من الإخبار بالغیوب. و إنما لم یکن معجزا لأن اللّه تعالی لم یصفه بما وصف به القرآن و لأنا قد علمنا أنه لم یقع التحدی إلیه کما وقع التحدی بالقرآن «1».
و لکن إذا کان اعجاز النص فی نظمه و تألیفه فما هو هذا النظام أو التألیف الذی یخالف به غیره من النصوص؟ هنا یفرق الباقلانی بین النص القرآنی و النصوص الاخری من جانبین: الجانب الأول هو الشکل الخارجی العام، البناء الکلی أو «النوع» الأدبی إذا صح لنا استخدام هذا المصطلح. و من المؤکد أن القرآن لیس شعرا، کما أنه لا یخضع لمعاییر النثر المعتادة فی الکلام العادی. و یحاول الباقلانی جاهدا کما سبقت الاشارة نفی السجع عنه.
هذا الجانب العام الذی یفارق فیه القرآن غیره من النصوص هو جانب النظم و الأسلوب.
و المقصود بالنظم و الأسلوب هنا الشکل الأدبی:
و ذلک أن نظم القرآن علی تصرف وجوهه و اختلاف مذاهبه خارج عن المعهود من نظام جمیع کلامهم، و مباین للمألوف من ترتیب خطابهم، و له أسلوب یختص به و یتمیز فی تصرفه عن أسالیب الکلام المعتاد. و ذلک أن الطّرق التی یتقید بها الکلام البدیع المنظوم تنقسم إلی أعاریض الشعر علی اختلاف أنواعه، ثم إلی أنواع الکلام الموزون غیر المقفی، ثم إلی أصناف الکلام المعدل المسجع، ثم إلی معدل موزون غیر مسجع، ثم إلی ما یرسل ارسالا فتطلب فیه الاصابة و الافادة و افهام المعانی المعترضة علی وجه بدیع و ترتیب لطیف و ان لم یکن معتدلا فی وزنه، و ذلک شبیه بجملة الکلام الذی لا یتعمّل و لا یتصنّع له. و قد
______________________________
(1) اعجاز القرآن: الجزء الأول، ص 43- 44.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 149
علمنا أن القرآن خارج عن هذه الوجوه و مباین لهذه الطرق ... فهذا إذا تأمله المتأمل یتبین بخروجه عن أصناف کلامهم و أسالیب خطابهم أنه خارج عن العادة و أنه معجز. و هذه خصوصیة ترجع إلی جملة القرآن و تمیّز حاصل فی جمیعه. «1»
و مما یرتبط بسمة «التغایر» العامة بین النص القرآنی و غیره من النصوص خصیصة «الحجم» أو «الطول». فالقرآن علی خلاف غیره من النصوص یتمیز بطول غیر مألوف فی النصوص العربیة. و لا یصح لنا هنا أن نعترض علی الباقلانی قائلین ان صفة الطول لیست إلا محصلة للتنجیم الذی قارب بضعا و عشرین عاما تکوّن النص خلالها، فالباقلانی الأشعری یؤمن بالوجود الأزلی السابق للنص بوصفه صفة قدیمة ملازمة للذات الالهیة، غیر مستقلة عنها. ان التنجیم هنا یرتبط فی تصوره بمحاکاة النص للکلام الالهی القدیم، و الإعجاز واقع فی هذه «المحاکاة» التی تتمیز بالتغایر عن النصوص الأخری من حیث الشکل العام و من حیث الطول.
و منها أنه لیس للعرب کلام مشتمل علی هذه الفصاحة و الغرابة و التصرف البدیع و المعانی اللطیفة و الفوائد الغزیرة و الحکم الکثیرة و التناسب فی البلاغة و التشابه فی البراعة علی هذا الطول و علی هذا القدر. و انما تنسب إلی حکیمهم کلمات معدودة و ألفاظ قلیلة و إلی شاعرهم قصائد محصورة یقع فیها ما نبینه بعد هذا من الاختلال، و یعترضها ما نکشفه من الاختلاف و یقع فیها ما نبدیه من التعمل و التکلف و التجوز و التعسف. و قد حصل القرآن علی کثرته و طوله متناسبا فی الفصاحة علی ما وصفه اللّه تعالی به «2».
و إذا کان القرآن یمکن أن یشابه النصوص الأخری من جوانب أخری من حیث تضمنه لموضوعات مختلفة و أغراض متباینة کالوعظ و القصص و الانذار و الوعید، و هو فی هذا یمکن أن یشبه القصیدة من حیث بدؤها بالنسیب أو الوصف و تضمنها للاعتذار أو الهجاء أو المدیح أو الفخر، فان الخصیصة الثانیة التی تمیز القرآن عن غیره من النصوص هی «النظم العجیب» أو «التألیف البدیع» الذی لا یتفاوت و لا یختلف:
و فی ذلک معنی ثابت و هو أن عجیب نظمه و بدیع تألیفه لا یتفاوت و لا یتباین علی ما یتصرف الیه من الوجوه التی یتصرف فیها من ذکر قصص و مواعظ و احتجاج و حکم و أحکام و اعذار و انذار و وعد و وعید و تبشیر و تخویف و أوصاف و تعلیم أخلاق کریمة و شیم رفیعة و سیر مأثورة و غیر ذلک من الوجوه التی یشتمل علیها، و نجد کلام البلیغ الکامل و الشاعر المفلّق
______________________________
(1) اعجاز القرآن: الجزء الأول، ص 51- 52.
(2) اعجاز القرآن: الجزء الأول، ص 52- 53.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 150
و الخطیب المصقع یختلف علی حسب اختلاف هذه الأمور ... و لذلک ضرب المثل بامرئ القیس إذا رکب و النابغة إذا رهب، و بزهیر إذا رغب. و مثل ذلک یختلف فی الخطب و الرسائل و سائر أجناس الکلام «1».
الاعجاز واقع اذن فی القرآن من حیث مغایرته للنصوص الأخری فی «الجنس» أو «النوع»، فهو لا یندرج تحت الشعر أو النثر أو الخطب أو الرسائل أو السجع. و هو واقع ثانیا فی طریقة تألیفه و نظمه بحیث لا نجد تفاوتا فی مستوی تألیفه و نظمه رغم طوله و تعدد موضوعاته و تباینها. و إذا اعترضنا علی الباقلانی بأن هذا الاعجاز مردود إلی أن کلام اللّه- و هو صفته القدیمة- لا یقدر علیه البشر، و أن الاعجاز انما وقع بهذه الصفة القدیمة کان رده علینا:
لسنا نقول بأن الحروف قدیمة، فکیف یصح الترکیب علی الفاسد و لا نقول أیضا أن وجه الاعجاز فی نظام القرآن أنه حکایة عن الکلام القدیم لأنه لو کان کذلک لکانت التوراة و الانجیل و غیرهما من کتب اللّه عز و جل معجزات فی النظم و التألیف و قد بینا أن اعجازها فی غیر ذلک. و کذلک کان یجب أن تکون کل کلمة مفردة معجزة بنفسها و متفردها. و قد ثبت خلاف ذلک «2».
و لکن الباقلانی لا یحدد ما یقصده «بالنظم و التألیف» الذی صار به القرآن معجزا تحدیدا دقیقا، انه یعدّد أنواع البدیع فی الشعر و القرآن ثم ینتهی إلی أن وجوه البدیع لا یستدل بها علی الاعجاز:
لأن هذه الوجوه إذا وقع التنبیه علیها أمکن التوصل الیها بالتدرب و التعود و التصنع لها و ذلک کالشعر الذی إذا عرف الانسان طریقه صح منه التعمل له و أمکنه نظمه. و الوجوه التی نقول ان اعجاز القرآن یمکن أن یعلم منها فلیس مما یقدر البشر علی التصنّع له و التوصل إلیه بحال «3».
و یعدد أقسام البلاغة و یعطی أمثلة لها من القرآن و الشعر، ثم ینتهی إلی أن:
هذه الأمور تنقسم فمنها ما یمکن الوقوع علیه و التعمّل له و یدرک بالتعلّم، فما کان کذلک فلا سبیل إلی معرفة اعجاز القرآن به. و أما ما لا سبیل الیه بالتعلم و التعمل من
______________________________
(1) المصدر السابق: ص 53- 54.
(2) اعجاز القرآن: الجزء الأول، ص 71- 72. مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن 150 4 - الاعجاز فی النص(التألیف) ..... ص : 148
(3) اعجاز القرآن: الجزء الأول، ص 144.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 151
البلاغات فذلک هو الذی یدل علی اعجازه» «1».
و من شأن ذلک کله أن یجعل معیار الاعجاز «العجز» بمعنی عدم امکانیة الوصول إلی فهم سر «الاعجاز». و هنا لا یفرق الباقلانی بین «العجز» عن الاتیان بمثله- بمثل القرآن- و بین «العجز» عن فهم سر «الاعجاز». و رغم أنه یفرق علی مستوی النصوص الأدبیة بین الوعی النظری النقدی و بین القدرة علی الابداع الأدبی، فانه فی تحدیده لمفهوم «النظم و التألیف» الذی به صار القرآن معجزا یکاد یدخلنا فی منطقة «اللاأدریة» و عدم التعلیل. انه یحدد مرة أن:
الذی تحداهم به أن یأتوا بمثل الحروف التی هی نظم القرآن منظومة کنظمها متتابعة کتتابعها مطردة کاطرادها، و لم یتحدهم إلی أن یأتوا بمثل الکلام القدیم الذی لا مثل له.
و ان کان کذلک فالتحدی واقع إلی أن یأتوا بمثل الحروف المنظومة التی هی عبارة عن کلام اللّه تعالی فی نظمها و تألیفها و هی حکایة لکلام و دلالات علیه و أمارات له علی أن یکونوا مستأنفین لذلک لا حاکین بما أتی به النبی صلّی اللّه علیه و سلم «2».
و لکن المعضلة الحقیقة فی مفاهیم الباقلانی و الأشاعرة علی وجه العموم تکمن فی هذه الثنائیة بین الکلام الالهی القدیم (المعنی النفسی) و بین العبارة عنه (القرآن). و إذا کان الباقلانی یحصر وجوه الاعجاز فی القرآن، و هو العبارة الدالة علی الکلام القدیم، فی مجرد نظمه و تألیفه، فانه کل ما یمکن أن یماثل القرآن- من حیث النظم و التألیف- یظل تقلیدا للشکل الخارجی. و لا شک أن هذا التقلید للشکل الخارجی هو ما سعی الیه مسیلمة الکذاب من أقواله التی یوردها الباقلانی ثم یورد أقوال سجاح بنت الحارث و یسفههما معا علی أساس أن کلامهما لا یماثل کلام الألوهیة «3». أن ترکیز الباقلانی علی مفهوم الکلام الالهی- القرآن- بوصفه تعبیرا عن الصفة القدیمة قد أدی به إلی القول باستحالة وجود أی قدر من التشابه بین کلام اللّه و کلام البشر، فنظم القرآن «جنس ممیز و أسلوب متخصص و قبیل من النظیر متخلص» «4» و العقول «تتیه فی جهته و تحار فی بحره و تضل دون وصفه» «4» «و هو أدق من السحر و أهول من البحر و أعجب من الشعر» «4» «و نظم القرآن عال عن أن یعلق به الوهم أو یسمو الیه الفکر أو یطمع فیه طامع أو یطلبه طالب» «4» «و هیهات أن یکون المطموع فیه کالمأیوس منه و أن یکون اللیل کالنهار و الباطل کالحق و کلام رب العالمین ککلام البشر» «4» «و قد قال النبی صلّی اللّه علیه و سلم: فضل کلام اللّه علی سائر الکلام کفضل اللّه علی خلقه» «4».
______________________________
(1) المصدر السابق: الجزء الثانی، ص 169.
(2) اعجاز القرآن: الجزء الثانی، ص 158- 159.
(3) المصدر السابق: ص 9.
(4) اعجاز القرآن: الجزء الثانی، ص 11، 48، 49، 136، 140، 141 علی الترتیب.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 152
و من شأن هذا التصور أن یؤدی إلی عجز فی التحلیل و وقوع فی الخطابیة من نمط قوله مثلا:
ثم تأمل قوله: (وَ آیَةٌ لَهُمُ اللَّیْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ فَإِذا هُمْ مُظْلِمُونَ وَ الشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَها ذلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ، وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتَّی عادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ). هل تجد کل لفظة و هل تعلم کل کلمة تستقل بالاشتمال علی نهایة البدیع و تتضمن شرط القول البلیغ؟
فاذا کانت الآیة تنتظم من البدیع و تتألف من البلاغات فکیف لا تفوت حد المعهود و لا تجوز شأو المألوف؟ و کیف لا تحوز قصب السبق و لا تتعالی عن کلام الخلق؟ «1».
و قد تصور الباقلانی أن توجهه بالهدم علی قصائد امرئ القیس و البحتری من شأنه أن یثبت له دعوی «الاعجاز» و مفارقة القرآن لکلام البشر، و لکنه لم یدرک أن «مفارقة» الاعجاز لا بد أن تستند إلی قوانین یمکن للبشر فهمها حتی تثبت دلالة النص علی نبوة النبی، و یثبت من ثم صدق الوحی. و لذلک یکاد الباقلانی یرتد بقضیة الاعجاز کلها- دون أن یدری- إلی «العجز» الذی صاحب التحدی، و هو مفهوم لا یکاد یختلف کثیرا عن مفهوم «الصرفة». ان الاعتماد هنا فی اثبات «الاعجاز» لا یستند إلی تحلیل لغوی لبناء النص، و لکنه یعتمد علی اثبات «حقیقة» أن العرب أهل اللسان و الفصاحة عجزوا عن الاتیان بمثله. و هذا الدلیل الخارجی- دلیل العجز- یظل دلیلا مستمرا فی العصور التالیة، لأن العرب الذین کانوا معاصرین لتشکیل النص و نزول الوحی کانوا أقدر علی الاتیان بمثله بحکم تفوقهم الذی لا وجود له فی العصور التالیة. ان القرآن- فی ظل هذا الفهم- معجز لأن العرب عجزوا عن الاتیان بمثله فی الماضی، و هو معجز لأن الأجیال التالیة حتی الآن أشد عجزا بحکم ضعف «الابداع» مع تأخر العصور:- إذا علمنا أن أهل ذلک العصر کانوا عاجزین عن الإتیان بمثله فمن بعدهم أعجز لأن فصاحة أولئک فی وجوه ما کانوا یتفننون فیه من القول مما لا یزید علیه فصاحة من بعدهم.
و أحسن أحوالهم أن یقاربوهم أو یساووهم، فأما أن یتقدموهم و یسبقوهم فلا. و منها أنا قد علمنا عجز أهل سائر الأعصار کعلمنا بعجز أهل العصر الأول، و الطریق فی العلم بکل واحد من الأمرین طریق واحد لأن التحدی فی الشکل علی جهة واحدة و التنافر فی الطباع علی حد و التکلف علی منهاج لا یختلف «2».
______________________________
(1) المصدر السابق: ص 56، و انظر أیضا قوله ص 65 «و هذه ثلاث کلمات کل کلمة منها أعز من الکبریت الأحمر».
(2) اعجاز القرآن: الجزء الثانی: ص 146- 147.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 153

لقد کان علی مفهوم «النظم و التألیف» تفسیرا للاعجاز أن ینتظر عبد القاهر الجرجانی لیصوغه صیاغته النهائیة فی التراث. و إذا کنا قد ناقشنا هذا المفهوم عند عبد القاهر فی مکان آخر «1» فاننا نکتفی هنا بالاشارة إلی أن صیاغة هذا المفهوم تمت علی ید المعتزلة الذین لم یفرقوا هذه التفرقة الحادة بین الکلام الالهی و الکلام الانسانی. لقد حرص المعتزلة علی فتح معبر و جسر بین الکلام الالهی و العقل الانسانی، و لذلک أصروا علی أن اللغة نتاج بشری، و علی مواضعاتها و طرائقها نزل الکلام الالهی. و کان من الطبیعی بعد ذلک کله أن یکون تحدیدهم للاعجاز قائما علی أساس اکتشاف قوانین عامة یمکن للعقل البشری تقبلها و التسلیم بها.
و قد ذهب أبو هاشم الجبائی إلی أن القرآن لیس معجزا لاختلافه من حیث الشکل أو النوع أو الجنس عن النصوص الأخری فی الثقافة، لأن تغایر الشکل لا یعنی تفوقا أو امتیازا. إن الفصاحة- التی هی سر الاعجاز عند أبی هاشم- ظاهرة یمکن تلمسها فی الترکیب اللغوی سواء کان هذا الترکیب فی الشعر أم فی الخطابة أم فی الرسائل. و لا بد من حسن المعنی و جزالة اللفظ معا لاعتبار النص فصیحا:- قال شیخنا «أبو هاشم»: انما یکون الکلام فصیحا لجزالة لفظه، و حسن معناه، و لا بد من اعتبار الأمرین، لأنه لو کان جزل اللفظ رکیک المعنی لم یعد فصیحا، فاذن یجب أن یکون جامعا لهذین الأمرین. و لیس فصاحة الکلام بأن یکون له نظم مخصوص لأن الخطیب عندهم قد یکون أفصح من الشاعر، و النظم مختلف، إذا أرید بالنظم اختلاف الطریقة.
و قد یکون النظم واحدا و تقع المزیة فی الفصاحة فالمعتبر ما ذکرناه، لأنه الذی یتبین فی کل نظم و کل طریقة «2».
لکن القاضی عبد الجبار لا یکتفی بالوقوف عند حدود هذا التعریف العام للفصاحة و الذی یحصرها فی حسن المعنی و جزالة اللفظ بصرف النظر عن «الشکل» أو «النوع»، بل یتقدم خطوات هامة فی سبیل تحدید الخصائص الفارقة بین النصوص. و إذا کان اشتراط حسن المعنی فی مفهوم «الفصاحة» یمکن أن یؤدی إلی القول بأن فصاحة القرآن ترتد- فی جانب منها- إلی «المعانی» التی لا یقدر البشر علی الاتیان بمثلها فان القاضی عبد الجبار یستبعد هذا الجانب من مفهوم الفصاحة:-
______________________________
(1) انظر: مفهوم النظم عند عبد القاهر، قراءة فی ضوء الأسلوبیة.
(2) القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل، الجزء السادس عشر، ص 197.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 154
إن المعانی و إن کان لا بد منها فلا تظهر فیها المزیة، و ان کانت تظهر فی الکلام لأجلها.
و لذلک نجد المعبّرین عن المعنی الواحد یکون أحدهما أفصح من الآخر و المعنی متفقا؛ و قد یکون أحد المعنیین أحسن و أرفع، و المعبّر عنه فی الفصاحة أدون، فهو لا بد من اعتباره، و ان کانت المزیة تظهر بغیره. علی أن نعلم أن المعانی لا یقع فیها تزاید، فاذن یجب أن یکون الذی یعتبر التزاید عند الألفاظ التی یعبر بها عنها «1».
و علینا هنا أن نفهم ما یقصده عبد الجبار بالمعانی علی أساس أنها «الأغراض» العامة و الأفکار کما قال عبد القاهر بعد ذلک. من هنا یحرص القاضی علی جعل المزیة و الفصاحة فی «الألفاظ». و لا یقصد عبد الجبار بالألفاظ المفردات اللغویة فالفصاحة عنده ترتبط بالترکیب، أو بالضم علی طریقة مخصوصة:
اعلم أن الفصاحة لا تظهر فی أفراد الکلام، و انما تظهر بالضم علی طریقة مخصوصة «2».
و إذا کان للألفاظ جهات شتی من حیث علاقتها بالعالم الذی تشیر الیه (المواضعة)، و من حیث علاقتها ببعضها البعض فی الترکیب اللغوی، فان القاضی عبد الجبار یستبعد «المواضعة» من أن یکون لها دخل فی الفصاحة أو فی تحدید مزیة الکلام. ان المواضعة لا دخل لها فی تحدید خصائص الکلام من حیث هو کلام، فالکلام کله- فصیحا کان أم غیر فصیح- ینتمی إلی مجال اللغة، و هی کلها تعتمد علی «المواضعة». و انما تکون المزیة فی التألیف و الترکیب، أی نظم الکلام علی طریقة مخصوصة. و یحدد القاضی عبد الجبار مفهومه للتألیف و النظم علی النحو التالی:- فالذی به تظهر المزیة لیس إلا الابدال الذی به تختص الکلمات، أو التقدم و التأخر، الذی یختص الموقع، أو الحرکات التی تختص الاعراب، فبذلک تقع المباینة. و لا بد فی الکلامین اللذین أحدهما أفصح من الآخر أن یکون انما زاد علیه بکل ذلک أو ببعضه. و لا یمتنع فی اللفظة الواحدة أن تکون إذا استعملت فی موضع أفصح منها إذا استعملت فی غیره و کذلک فیها إذا تغیرت حرکاتها. و کذلک القول فی جملة من الکلام فیکون هذا الباب داخلا فیما ذکرناه من موقع الکلام لأن موقعه قد یظهر بتغیر المعنی، و قد یظهر بتغیر الموضع، و بالتقدیم و التأخیر «3».
______________________________
(1) المصدر السابق: ص 199- 200.
(2) المصدر السابق: ص 199.
(3) القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل، الجزء السادس عشر، ص 200.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 155
إن عبد الجبار یحدد الفصاحة من خلال ثلاثة أبعاد فی الترکیب اللغوی هی: الابدال الذی به تختص الکلمات. و المقصود بالابدال اختیار کلمة معینة من بین کلمات أخری یمکن أن تصلح للاستخدام فی السیاق الخاص. و العبد الثانی هو «الموقع» الذی یختص بالتقدیم و التأخیر، و البعد الثالث هو «الاعراب» الذی یختص بالموقع النحوی للکلمة فی عبارة بعینها.
و لا شک أن تفرقة عبد الجبار بین «الموقع» و «الاعراب» تفرقة هامة هنا من حیث أن للموقع دلالة مغایرة لدلالة «الاعراب» و ان کان کلاهما یقع علی مستوی العلاقات السیاقیة. و إذا کان المقصود «بالابدال» الذی تختص به الکلمات مستوی العلاقات الدلالیة أمکن لنا القول ان القاضی عبد الجبار قد وضع بذلک الأساس المکین الذی بنی علیه عبد القاهر نظریته فی النظم. و لیس تفسیرنا «للابدال» عند عبد الجبار قائما علی التخمین، فهو یشیر إلی هذا البعد أحیانا باسم المواضعة التی تتناول الضم و ذلک حین یقول:- و لا بد مع الضم من أن یکون لکل کلمة صفة، و قد یجوز فی هذه الصفة أن تکون بالمواضعة التی تتناول الضم، و قد تکون بالاعراب الذی له مدخل فیه، و قد تکون بالموقع، و لیس لهذه الأقسام الثلاثة رابع، لأنه اما أن تعتبر فیه الکلمة أو حرکاتها أو موقعها، و لا بد من هذا الاعتبار فی کل کلمة «1».
و من المؤکد أن «المواضعة التی تتناول الضم» هنا و التی یضعها القاضی جنبا إلی جنب مع «الاعراب» و «الموقع» لیست المواضعة اللغویة، أی المواضعة بوصفها علاقة بین الألفاظ و ما تشیر الیه، ذلک أن المواضعة بهذا المعنی لا مدخل لها فی الفصاحة علی الاطلاق:
لأن ما یبلغ من الکلام فی الفصاحة النهایة لا یخرج عن أن یکون من جملة اللغة، کما أن ما دونه لا یخرج عن أن یکون من جملتها، و انما تتبین زیادة الفصاحة لا بتغیر المواضعة، لکن بالوجوه التی ذکرناها «2».
إن حصر الفصاحة فی الوجوه الثلاثة السابقة لیس إلا محاولة من جانب المعتزلة لحصر الاعجاز فی قوانین یمکن اکتشافها و العلم بها. و هذه القوانین قوانین لغویة یشارک فیها النص غیره من النصوص من جهة و لکنه یتفوق علیها فی استثمار نفس القوانین من جهة أخری.
و من شأن هذا الحصر أن یؤدی إلی نتیجتین انتهی الیهما کل من القاضی عبد الجبار و عبد القاهر فعلا. أما النتیجة الأولی فهی استبعاد التفسیرات الجزئیة للاعجاز التی تحصره مرة فی البلاغة و مرة فی البدیع و تقع فی دائرة التفرقة بین أجزاء النص التی یکون فیها الاعجاز لائحا
______________________________
(1) القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل: الجزء السادس عشر ص 199.
(2) المصدر السابق: ص 201.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 156
بینا و بین الأجزاء الأخری التی لا یتضح فیها الاعجاز. و قد وقع الباقلانی فی هذه الدائرة، فنراه مرة یقول:
إن الشاعر المفلّق إذا جاء إلی الزهد قصّر، و الأدیب إذا تکلم فی بیان الأحکام و ذکر الحلال و الحرام لم یکن کلامه علی حسب کلامه فی غیره. و نظم القرآن لا یتفاوت فی شی‌ء و لا یتباین فی أمر و لا یختلف فی حال، بل له المثل الأعلی و الفضل الأسنی «1».
و لکن هذا التأکید لا یلبث أن یتبدد عند محاولة اکتشاف اعجاز آیات الأحکام استنادا إلی مفاهیم البدیع و البلاغة، و لذلک یتراجع الباقلانی عن تأکیده السابق فیری:- إن قوله: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمَّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ» إلی آخر الآیة لیس من القبیل الذی یمکن اظهار البراعة فیه و إبانة الفصاحة، و ذاک یجری عندنا مجری ما یحتاج إلی ذکره من الأسماء و الألقاب، فلا یمکن اظهار البلاغة فیه، فطلبها فی نحو هذا ضرب من الجهالة، بل الذی یعتبر فی نحو ذلک تنزیل الخطاب و ظهور الحکمة فی الترتیب و المعنی «2».
لذلک یحرص القاضی عبد الجبار علی جعل الفصاحة فی قوانین لغویة تعم الکلام کله بصرف النظر عن الموضوع أو الغرض (المعنی) و بصرف النظر عن الشکل أو النوع أو الجنس. لذلک نراه یؤکد أن هذه القوانین التی تفسر الفصاحة و من ثم الاعجاز لا تتعلق بکون الکلام حقیقة أو بکونه مجازا.
و لا فصل فیما ذکرناه بین الحقیقة و المجاز، بل ربما کان المجاز أدخل فی الفصاحة لأنه کالاستدلال فی اللغة، و الغالب أنه یزید علی المواضعة السابقة، و لأنه مواضعة تختص فلا تفارق المواضعة العامة، فلا یمتنع أن یکون کالحقیقة و أزید «3».
و یرتبط بهذه النتیجة حل مشکلة تحدید مقدار «المعجز» من القرآن، فالاعجاز قد یقع فی الجملة الواحدة وقوعه فی الکثرة من الجمل، قد یقع فی الآیة القصیرة وقوعه فی الآیة الطویلة، طالما أن تلک القوانین اللغویة التی تفسر الفصاحة و الاعجاز قوانین لها فعالیتها فی الجملة الواحدة، و فی النص الطویل علی السواء. و هذا ما أشار الیه عبد الجبار فی نص سابق حین قال:-
______________________________
(1) اعجاز القرآن: الجزء الثانی، ص 75.
(2) اعجاز القرآن: الجزء الثانی، ص 87. و هی فکرة سیلح علیها الغزالی بعد ذلک و سنناقشها فی الباب الثالث.
(3) المغنی فی أبواب التوحید و العدل: الجزء السادس عشر، ص 200.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 157
و کذلک القول فی جملة من الکلام، فیکون هذا الباب داخلا فیما ذکرناه من موقع الکلام لأن موقعه قد یظهر بتغیر المعنی و قد یظهر بتغیر الموضع، و بالتقدیم و التأخیر «1».
و النتیجة الثانیة التی ینتهی الیها قصر مفهوم الفصاحة علی قوانین اللغة استبعاد مفهوم «الایقاع» من تحدید خصائص الکلام. و السبب وراء ذلک أن مفهوم «الوزن» قد ارتبط ارتباطا شدیدا بالشعر فی مفاهیم الثقافة. و لما کانت المغایرة بین «القرآن» و «الشعر» مغایرة هامة و ضروریة کان سعی القدماء لاستبعاد هذا البعد من مفهوم الفصاحة و من مفهوم الاعجاز کذلک.
فأما حسن النغم و عذوبة القول فممّا یزید الکلام حسنا علی السمع، لا أنه یوجد فضلا فی الفصاحة، لأن الذی تتبین به المزیة فی ذلک یحصل فیه و فی حکایته علی سواء، و یحصل فی المکتوب منه علی حسب حصوله فی المسموع «2».
و لم یتنبه القدماء إلی أن «حسن النغم» لیس إلا خصیصة لغویة ترتبط بالقدرة علی استخدام البعد الصوتی للغة استخداما خاصا فی تناغم مع قوانین اللغة التی حصروا الفصاحة فیها. و لم یتنبهوا کذلک إلی أن «الایقاع» سمة من سمات النصوص الممتازة فی الثقافة لا تختلف کثیرا فی النثر عنها فی الشعر. إن لغة القرآن من هذه الزاویة لغة لها ایقاعها الذی یمیزها داخل اطار النظام اللغوی العربی، و لا شک أنها اکتسبت هذا الایقاع من الطبیعة الشفاهیة للنص سواء فی مرحلة تشکله أم فی ما تلا ذلک من مراحل فی تاریخ الثقافة حتی الآن، فالنص حتی الآن ما زال یتلی بتنغیم خاص و طبقا لقوانین أدائیة معینة معروفة فی علم «التجوید و القراءات».
لقد کان حرص القدماء علی التمییز بین القرآن و الشعر أحد الأسباب دون شک وراء استبعاد «الایقاع» من خصائص الفصاحة و من ثم من خصائص الاعجاز. لکن السبب الأهم فیما نظن هو محاولة المعتزلة ایجاد «معیار» للفصاحة یختص بالکلام کله و یرکز علی قوانین یمکن للعقل الانسانی استیعابها و فهمها و تطبیقها علی النصوص، و قد کان ذلک کله أمام عبد القاهر الأشعری فأفاد منه لا فی تفسیر الاعجاز فقط بل فی تفسیر خصائص النصوص الممتازة بشکل عام.
______________________________
(1) القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل: الجزء السادس عشر، ص 200.
(2) القاضی عبد الجبار: المغنی فی أبواب التوحید و العدل، الجزء السادس عشر ص 200.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 159

إذا کان علم «أسباب النزول» یربط الآیة أو المجموعة من الآیات بسیاقها التاریخی، فان علم المناسبة بین الآیات و السور یتجاوز الترتیب التاریخی لأجزاء النص لیبحث فی أوجه الترابط بین الآیات و السور فی الترتیب الحالی للنص و هو ما یطلق علیه «ترتیب التلاوة» فی مقابل «ترتیب التنزیل». و إذا کان فهم علماء القرآن قد انتهی إلی أن ترتیب الآیات داخل السورة ترتیب «توقیفی» فانهم اختلفوا فی ترتیب السور داخل المصحف، هل هو توقیفی أم توفیقی «1» و لکن العلماء المتأخرین یمیلون إلی جعل ترتیب السور داخل المصحف توقیفی أیضا، و ذلک لاتساق هذا الفهم مع تصور الوجود الأزلی السابق للنص فی اللوح المحفوظ.
إن الفارق بین ترتیب «التنزیل» و بین ترتیب «التلاوة» فارق فی النظم و التألیف یمکن أن یجعل الکشف عن «المناسبة» بین الآیات داخل السورة الواحدة، و بین السور المختلفة کشفا عن وجه آخر من وجوه الاعجاز:
فالمصحف کالصحف الکریمة علی وفق ما فی الکتاب المکنون مرتبة سوره کلها و آیاته بالتوقیف. و حافظ القرآن العظیم لو استفتی فی أحکام متعددة أو ناظر فیها، أو أملاها لذکر آیة کل حکم علی ما سئل. و إذا رجع إلی التلاوة لم یقل کما أفتی، و لا کما نزل مفرقا، بل کما أنزل جملة إلی بیت العزة. و من المعجز البین أسلوبه و نظمه الباهر، فانه (کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ). و قال: و الذی ینبغی فی کل آیة أن یبحث أول کل شی‌ء عن کونها مکملة لما قبلها أو مستقلة. ثم المستقلة، ما وجه مناسبتها لما قبلها، ففی ذلک علم جم، و هکذا فی السور یطلب وجه اتصالها بما قبلها و ما سیقت له» «2».
من هذه الزاویة یرتبط علم «المناسبة» بقضیة الاعجاز من حیث هی فی حقیقتها بحث
______________________________
(1) انظر هذا الخلاف فی السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 60- 63.
و الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 256- 262.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 37.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 160
فی آلیات النص الخاصة التی تمیزه عن غیره من النصوص داخل الثقافة. إن الفارق بین علم «المناسبة» و علم «أسباب النزول» فارق بین درس علاقات النص فی صورتها الأخیرة النهائیة، و بین درس أجزاء النص من حیث علاقاتها بالظروف الخارجیة، أو بالسیاق الخارجی لتکون النص و تشکله. انه بعبارة أخری فارق بین البحث عن جمالیات النص و بین البحث عن دلالة النص علی الوقائع الخارجیة. من هنا نفهم اصرار القدماء علی أن علم أسباب النزول علم «تاریخی» فی حین أن علم المناسبة علم «أسلوبی» بمعنی أنه یهتم بأسالیب الارتباط بین الآیات و السور:
و اعلم أن المناسبة علم شریف تحزر به العقول، و یعرف به قدر القائل فیما یقول.
و المناسبة فی اللغة: المقاربة، و فلان یناسب فلانا، أی یقرب منه و یشاکله. و منه النسیب الذی هو القریب المتصل، کالأخوین و ابن العم و نحوه، و ان کانا متناسبین بمعنی رابط بینهما، و هو القرابة. و منه المناسبة فی العلة فی باب القیاس: الوصف المقارب للحکم لأنه إذا حصلت مقاربته له ظن عند وجود ذلک الوصف وجود الحکم، و لهذا قیل: المناسبة أمر معقول، إذا عرض علی العقول تلقته بالقبول. و کذلک المناسبة فی فواتح الآی و خواتمها، و مرجعها- و اللّه أعلم- إلی معنی ما رابط بینهما: عام أو خاص، عقلی أو حسی أو خیالی، و غیر ذلک من أنواع العلاقات. أو التلازم الذهنی کالسبب و المسبب، و العلة و المعلول، و النظیرین، و الضدین و نحوه. أو التلازم الخارجی کالمرتب علی ترتیب الوجود الواقع فی باب الخبر. و فائدته جعل أجزاء الکلام بعضها آخذا بأعناق بعض، فیقوی بذلک الارتباط، و یصیر التألیف حاله حال البناء المحکم المتلائم الأجزاء «1».
إن «المناسبة» بین الآیات و السور تقوم علی أساس أن النص وحدة بنائیة مترابطة الأجزاء. و مهمة المفسر محاولة اکتشاف هذه العلاقات أو «المناسبات» الرابطة بین الآیة و الآیة من جهة، و بین السورة و السورة من جهة أخری. و بدیهی أن اکتشاف هذه العلاقات یعتمد علی قدرة المفسر و علی نفاذ بصیرته فی اقتحام آفاق النص. إن المناسبة قد تکون عامة و قد تکون خاصة، قد تکون عقلیة ذهنیة أو حسیة أو خیالیة، و قد تعتمد العلاقات علی التلازم سواء کان تلازما ذهنیا أم حسیا خارجیا. و معنی ذلک أن «العلاقات» و «المناسبات» احتمالات ممکنة علی المفسر أن یحاول اکتشافها و تحدیدها فی کل جزء من أجزاء النص. إن اکتشاف علاقات الآیات و السور لیس معناه بیان علاقات مستقرة کائنة ثابتة فی النص، بل معناه
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 35- 36.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 161
تأسیس علاقة بین عقل المفسر و بین النص، من خلالها یتم اکتشاف علاقات أجزاء النص.
من هنا قد یعتمد مفسر علی بعض معطیات النص لیکتشف من خلالها علاقات خاصة، بینما یعتمد مفسر آخر علی معطیات أخری فیکشف عن نمط آخر من العلاقات. ان العلاقات أو «المناسبات» بین أجزاء النص لیست فی حقیقتها إلا وجها آخر للعلاقة بین عقل المفسر أو القارئ و بین معطیات النص. أو لنقل بعبارة أخری ان المفسر یکتشف جدلیة أجزاء النص من خلال جدله هو مع النص. و لعل ذلک هو الذی دعا بعض العلماء إلی الاعتراض علی علم «المناسبة»، و ذلک انطلاقا من البعد «التاریخی» للنص و هو بعد ارتباط الآیة بسبب خاص:
و قال الشیخ عز الدین بن عبد السلام: المناسبة علم حسن و لکن یشترط فی حسن ارتباط الکلام أن یقع فی أمر متّحد مرتبط أوله بآخره. فان وقع علی أسباب مختلفة لم یشترط فیه ارتباط أحدهما بالآخر. قال: و من ربط ذلک فهو متکلف بما لا یقدر علیه إلا برباط رکیک یصان عنه حسن الحدیث فضلا عن أحسنه، فان القرآن نزل فی نیّف و عشرین سنة فی أحکام مختلفة و لأسباب مختلفة، و ما کان کذلک لا یتأتی ربط بعضه ببعض، مع اختلاف العلل و الأسباب، کتصرف الملوک و الحکام و المفتین، و تصرف الانسان نفسه بأمور متوافقة و متخالفة و متضادة. و لیس لأحد أن یطلب ربط بعض تلک التصرفات مع بعض، مع اختلافها فی نفسها، و اختلاف أوقاتها «1».
و قد وهم عز الدین بن عبد السلام کما یقول القدماء لا لأن القرآن «علی حسب الحکمة ترتیبا» فحسب، بل لأنه خلط بین التصرف العام و بین التصرف اللغوی. ان للغة آلیاتها الخاصة التی بها تمثل الواقع، فهی لا تمثل الوقائع تمثیلا حرفیا بل تصوغها صیاغة رمزیة وفق آلیات و قوانین خاصة. من هنا قد تکون العلاقات بین «الوقائع» الخارجیة مفتقدة، و لکن اللغة تصوغ هذه «الوقائع» فی علاقات لغویة. و النص القرآنی و ان کانت أجزاؤه تعبیرات عن وقائع متفرقة نص لغوی له قدرة علی تنمیة و ابداع علاقات خاصة بین الأجزاء، و هی العلاقات أو المناسبات التی یبحث فیها هذا العلم. إن الوقائع الخارجیة فی النص القرآنی یمکن أن تتماثل مع «الأغراض» المتعددة أو «الموضوعات» الخارجیة المختلفة للقصیدة الجاهلیة. و إذا کانت هذه الأغراض و الموضوعات لم تمنع کون القصیدة «وحدة» من العلاقات التی یتحتم أن یکشفها الناقد أو القارئ، فان «وحدة» النص القرآنی بوصفه «بناء مترابط الأجزاء»- علی حد تعبیر القدماء- هی الغایة التی یبحث عنها «علم المناسبة».
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول ص 37.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 162

کان من الطبیعی و قد انطلق العلماء إلی البحث فی «المناسبة» بین السور و الآیات من منطلق التساؤل عن الحکمة فی جعل آیة إلی جنب آیة و فی جعل سورة إلی جنب السورة أن یحاولوا ایجاد روابط عامة بین السور من حیث المضمون أولا. و کان من الضروری أن تحتل سورة «الفاتحة» مکانة خاصة من حیث انها تمثل المدخل الأساسی للنص کما یتبین من اسمها «الفاتحة» أو «أم الکتاب». إن الفاتحة لا بد اذن أن تتضمن- و لو علی سبیل الاشارة- کل أقسام القرآن. انها بمثابة الافتتاحیة، أو الحرکة الأولی فی القصیدة السیمفونیة، لا بدّ أن تومئ إلی باقی الحرکات. و علی ذلک یمکن حصر علوم القرآن فی ثلاثة أقسام، تشیر سورة الفاتحة إلی کل قسم منها علی سبیل التمهید و الافتتاح، و بذلک تکتسب مکانتها بوصفها «أم الکتاب»:
أم علوم القرآن ثلاثة أقسام: توحید و تذکیر و أحکام، فالتوحید تدخل فیه معرفة المخلوقات و معرفة الخالق بأسمائه و صفاته و أفعاله. و التذکیر و منه الوعد و الوعید و الجنة و النار و تصفیة الظاهر و الباطن. و الأحکام و منها التکالیف و تبیین المنافع و المضار، و الأمر و النهی و الندب ... و لهذا المعنی صارت فاتحة الکتاب أم الکتاب، لأنه فیها الأقسام الثلاثة: فأما التوحید فمن أولها إلی قوله: «یَوْمِ الدِّینِ»، و أما الأحکام ف «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» و أما التذکیر فمن قوله «اهدنا» إلی آخرها، فصارت بهذا أمّا لأنه یتفرع عنها کل نبت «1».
و إذا کان انحصار أقسام القرآن فی هذه العلوم الثلاثة- التوحید و التذکیر و الأحکام- قد أدی إلی کشف العلاقات بین الفاتحة و القرآن کله، فانه یفسر أیضا ما قیل عن سورة الاخلاص من أنها تعدل «ثلث» القرآن:
لذلک قیل فی معنی قوله صلّی اللّه علیه و سلم «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» تعدل ثلث القرآن، یعنی فی الأجر، و ذلک فضل اللّه یؤتیه من یشاء. و قیل ثلثه فی المعنی. لأن القرآن ثلاثة أقسام کما ذکرنا. و هذه السورة اشتملت علی التوحید «2».
و لکن علینا أن نلاحظ أن هذه العلاقات العامة لیست بدیلا عن العلاقات الخاصة التی توجد بین السورة- سورة الفاتحة- و بین السورة التالیة لها و هی سورة البقرة. و العلاقة الخاصة أقرب إلی أن تکون علاقة أسلوبیة لغویة فی حین تکون العلاقات العامة علاقات فی المضمون و المحتوی. هذه العلاقة الأسلوبیة اللغویة تتمثل فی أن سورة «الفاتحة» تنتهی
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 17.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 17.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 163
بالدعاء: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ. صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ». و هذا الدعاء یجد الاجابة علیه فی أول سورة «البقرة» «الم. ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ». و یکون النص علی ذلک متصلا.
کأنهم لما سألوا الهدایة إلی الصراط المستقیم قیل لهم: ذلک الصراط الذی سألتم الهدایة الیه هو الکتاب «1».
و إذا کان الارتباط بین سورة الفاتحة و سورة البقرة ارتباطا أسلوبیا فان العلاقة بین سورة البقرة و سورة آل عمران أشبه بالعلاقة بین «الدلیل» و «شبهات الدلیل» من حیث ان سورة البقرة «بمنزلة اقامة الدلیل علی الحکم» و ذلک لأنها «تضمنت قواعد الدین» أما سورة آل عمران «بمنزلة الجواب عن شبهات الخصوم».
و لهذا قرن فیها ذکر المتشابه منها بظهور الحجة و البیان فانه نزل أولها فی آخر الأمر لما قدم وفد نجران النصاری و آخرها یتعلق بیوم أحد: و النصاری تمسکوا بالمتشابه فأجیبوا عن شبههم بالبیان. و یوم أحد تمسک الکفار بالقتال فقوبلوا بالبیان. و به یعلم الجواب لمن تتبع المتشابه من القول و الفعل. و أوجب الحج فی آل عمران، و أما فی البقرة فذکر أنه مشروع و أمر بتمامه بعد الشروع فیه و لهذا ذکر البیت و الصفا و المروة «2».
و إذا کان هذا الترابط بین «البقرة» و «آل عمران» ترابطا یعتمد علی نوع من التأویل یکاد یقصر محتوی سورة «آل عمران» علی الآیة السابعة منها، فان علینا أن نلاحظ کیف اعتمد المفسر فی هذا التأویل علی «سبب النزول» أولا، ثم کیف أعاد تفسیر آخر السورة اعتمادا علی سبب نزوله أیضا- موقعة أحد- لیربطه بمفهوم «التشابه» و قد أدی هذا التأویل إلی اختصار محتوی سورة «آل عمران» فی «الجواب علی شبهات الخصوم» و ذلک لتکون مکملة لسورة البقرة المتضمنة «اقامة الدلیل علی الحکم». و إذا تساءلنا: ما هو الحکم الذی تتضمن سورة البقرة «اقامة الدلیل» علیه، و تتضمن سورة «آل عمران» الجواب عن «شبهات» الخصوم علیه؟ کان جواب المفسر القدیم ان الحکم هو المتضمن فی سورة الفاتحة و یشتمل علی:
الإقرار بالربوبیة، و الالتجاء الیه فی دین الاسلام، و الصیانة عن دین الیهودیة و النصرانیة «3».
______________________________
(1) المصدر السابق: ص 38.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 261.
(3) المصدر السابق: ص 260.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 164
و معنی ذلک أن الأحکام التی تدل علیها سورة الفاتحة، تتضمن سورة البقرة «الدلیل» علیها و تتضمن سورة آل عمران «الجواب علی شبهات الخصوم» الخاصة بهذا الدلیل. و لما کانت شبهات الخصوم علی الدلیل الاسلامی تأتی من جانب الیهود أو من جانب النصاری، فقد کان من الطبیعی أن تسبق سورة البقرة سورة آل عمران، بحکم اسبقیة علاقة الاسلام بالیهود من جهة بحکم التجاور المکانی، و بحکم اسبقیة التوراة للانجیل من جهة أخری من الناحیة التاریخیة:
و کان خطاب النصاری فی آل عمران أکثر، کما أن خطاب الیهود فی البقرة أکثر، لأن التوراة أصل و الانجیل فرع لها، و النبی صلّی اللّه علیه و سلم لما هاجر إلی المدینة دعا الیهود و جاهدهم، و کان جهاده للنصاری فی آخر الأمر، کما کان دعاؤه لأهل الشرک قبل أهل الکتاب. و لهذا کانت السور المکیة فیها الدین الذی اتفق علیه الأنبیاء، فخوطب بها جمیع الناس، و السور المدنیة فیها خطاب من أقر بالأنبیاء من أهل الکتاب، فخوطبوا یا أهل الکتاب، یا بنی اسرائیل «1».
و من الطبیعی بعد ذلک کله أن تکون سورتا «النساء» و «المائدة» متضمنتین لتفاصیل الأحکام و الشرائع، حیث تتضمن السورة الأولی أحکام العلاقات الاجتماعیة بین البشر، بینما تتضمن السورة الثانیة أحکام العلاقات التجاریة و الاقتصادیة. و إذا کانت الأحکام التشریعیة- سواء علی مستوی العلاقات الاجتماعیة أو علی مستوی العلاقات الاقتصادیة- مجرد وسائل لغایات و مقاصد أخری هی حمایة المجتمع و الحفاظ علی سلامته، فان هذه المقاصد تتکفل بها سورتا الأنعام و الأعراف. و بذلک یکون ترتیب السور داخل المصحف قائما علی أساس البدء بالکلیات التی تصوغها أولا سورة الفاتحة، ثم تتکفل سورة البقرة بالکشف عن الأحکام. و علی حین تمثل سورة آل عمران «الجواب علی شبهات الخصوم» الخاصة بهذه الأحکام، تکون سورتا النساء و المائدة بمثابة تفصیل تشریعی للحدود فی مجال العلاقات، ثم تتکفل السورتان التالیتان ببیان مقاصد الشریعة و غایاتها من هذه الأحکام التفصیلیة.
و أما سورة النساء فتتضمن جمیع أحکام الأسباب التی بین الناس، و هی نوعان:
مخلوقة للّه تعالی، و مقدورة لهم، کالنسب و الصهر، و لهذا افتتحها اللّه بقوله: (رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها) ثم قال: (وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ)، و بیّن الذین یتعاهدون و یتعاقدون فیما بینهم، و ما تعلق بذلک من أحکام الأموال و الفروج و المواریث. و منها العهود التی حصلت بالرسالة، و التی أخذها اللّه علی الرسل.
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 261.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 165
و أما المائدة فسورة العقود و بهن تمام الشرائع، قالوا: و بها تم الدین، فهی سورة التکمیل. بها ذکر الوسائل کما فی الأنعام و الأعراف ذکر المقاصد، کالتحلیل و التحریم، کتحریم الدماء و الأموال و عقوبة المعتدین. و تحریم الخمر من تمام حفظ العقل و الدین.
و تحریم المیتة و الدم و المنخنقة، و تحریم الصید علی المحرم من تمام الاحرام. و احلال الطیبات من تمام عبادة اللّه. و لها ذکر فیها ما یختص بشریعة محمد صلّی اللّه علیه و سلم کالوضوء و الحکم بالقرآن فقال تعالی: (لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً) و ذکر أنه من ارتد عوض اللّه بخیر منه و لا یزال هذا الدین کاملا، و لهذا قیل: انها آخر القرآن نزولا، فأحلوا حلالها و حرموا حرامها «1».
و لکن هذه العلاقات المضمونیة کلها لا تنفی وجود علاقات لغویة و أسلوبیة أخری کما سبقت لنا الاشارة فی العلاقة الخاصة بین سورة الفاتحة و سورة البقرة. و من الطبیعی أن یکون اکتشاف هذه العلاقات اللغویة و الأسلوبیة معتمدا بدوره أیضا علی نوع من التأویل لا یختلف کثیرا عن التأویل الذی یتم علی أساسه اکتشاف العلاقات المضمونیة. من هذا التأویل الذی یتم به اکتشاف العلاقة بین آخر سورة «المائدة» و أول سورة «الأنعام». تنتهی سورة المائدة بقوله تعالی: «قالَ اللَّهُ هذا یَوْمُ یَنْفَعُ الصَّادِقِینَ صِدْقُهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ. لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما فِیهِنَّ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ». و تبدأ سورة «الأنعام» بقوله تعالی:
«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ». و قد یذهب الباحث المعاصر إلی الاکتفاء بتکرار ألفاظ «السموات و الأرض» فی نهایة السورة الأولی و بدایة السورة الثانیة لاقامة «المناسبة» أو «العلاقة» اللغویة بینهما. لکن الاعتماد علی مجرد ظاهرة التکرار لا یکفی عالم القرآن الذی یرید أن یجد للعلاقة التی یکتشفها سندا من النص ذاته، و لو من جزء ثالث منه.
لذلک یتجاوز عالم القرآن مجرد الوقوف عند الآیة الأخیرة لیتأمل الموقف فی الآیات الخمس الأخیرة کلها من سورة المائدة حیث یفصل اللّه بین عیسی بن مریم و بین قومه یوم القیامة فی شأن ادعائهم ألوهیته. و إذا کان الموقف العام لنهایة السورة موقف «الفصل»، فان علاقته ببدایة سورة الأنعام التی تبدأ «الحمد للّه» علاقة یمکن اکتشافها استنادا إلی جزء ثالث فی النص هو قوله تعالی: «وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ قِیلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» «2».
إن الارتباط الذی یؤسسه النص بین «القضاء و الفصل» و بین «الحمد» یتحول إلی قانون عام
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 262.
(2) سورة الزمر: الآیة 75، و انظر: الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 38.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 166
یفسر علاقات بعض السور. و إذا کانت سورة «فاطر» أیضا تبدأ بالحمد فان المناسبة بینها و بین السورة السابقة علیها هی العلاقة بین الحمد و الفصل و القضاء، حیث تنتهی سورة «سبأ» السابقة علیها بقوله تعالی: «وَ حِیلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ ما یَشْتَهُونَ کَما فُعِلَ بِأَشْیاعِهِمْ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ کانُوا فِی شَکٍّ مُرِیبٍ». و مع ذلک فیمکن الاستئناس هنا بنص آخر ان قال قائل ان موقف «فصل القضاء» لا یشبه الموقف فی نهایة سورة «سبأ»، و هو موقف «الحیلولة» بین الکافر و بین ما یرید ذلک النص هو قوله تعالی: «فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» «1» و لا شک أن «قطع الدابر» أشد دلالة علی «الحیلولة» من حیث هو قضاء علی الوجود ذاته.
و ثمة علاقات بین السور لا تحتاج لهذا القدر من التأویل، بل تعتمد علی وجود نوع من الترابط اللغوی أو تعتمد علی التکرار اللغوی بین لفظ فی آخر السورة و لفظ فی أول السورة التی تلیها. من النمط الثانی انتهاء سورة «الواقعة» بالأمر بالتسبیح و افتتاح سورة «الحدید» بالتسبیح. و من النمط الأول العلاقة بین سورتی «الکهف» و «الاسراء»، و رغم أن العلاقة بین هاتین السورتین تکتشف من خلال بدایتهما لا من خلال نهایة الأولی و بدایة الثانیة کما فی الأمثلة السابقة، فان اقتران التسبیح بالحمد فی الصیغة الدعائیة «سبحان اللّه و الحمد للّه» هو الذی یقیم الرابطة بین السورتین، حیث تبدأ سورة الاسراء بقوله تعالی:
«سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا» بینما تبدأ سورة «الکهف» بقوله: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ».
لأن التسبیح حیث جاء مقدم علی التحمید، یقال: سبحان اللّه و الحمد للّه «2».
و بناء علی فکرة التشابه بین بدایات السور یستطیع عالم القرآن أن یفسر ترتیب السور التی تبدأ بحروف متشابهة مثل «حم» و هی السور التی أطلق علیها اسم «الحوامیم» «3»، و لکن المناسبة بین السور القصیرة یمکن أن تدخلنا فی علاقات لغویة أکثر تحدیدا. إن العلاقة بین سورة «الفیل» و سورة «قریش» علاقة ارتباط لغوی تحوّلهما إلی سورة واحدة لو تقبلنا منظور القدماء لهما. و إذا کانت السورة الأولی تنتهی بقوله تعالی: «فَجَعَلَهُمْ کَعَصْفٍ مَأْکُولٍ» فان السورة الثانیة تبدأ باللام «لِإِیلافِ قُرَیْشٍ إِیلافِهِمْ» و بدلا من أن تکون هذه اللام متعلقة بالمحذوف العامل فی «رحلة الشتاء و الصیف» تکون متعلقة بنهایة السورة الأولی «فَجَعَلَهُمْ کَعَصْفٍ مَأْکُولٍ».
______________________________
(1) سور الأنعام: الآیة 245، و انظر سورة الزمر: الآیة 75
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 39.
(3) المصدر السابق: ص 260.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 167
و بذلک تکون السورتان سورة واحدة، و یکون المعنی: ان اللّه قضی علی أصحاب الفیل و کان ثمرة ذلک و عاقبته أن قریشا تألفت. و تکون هذه اللام فی أول سورة «قریش» لام العاقبة استنادا إلی الأخفش الذی ذهب إلی أن اتصالهما من باب قوله (فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً» «1».
و إذا کان الاتصال بین سورتی «الفیل» و «قریش» اتصالا لغویا دلالیا، فان الاتصال بین سورتی «المسد» و «الاخلاص» اتصال ایقاعی یعتمد علی تناغم الفاصلة الأخیرة فی سورة «المسد» مع فواصل سورة «الاخلاص». و لعل مما یقوی هذا الترابط أو الفاصلة الأخیرة من سورة «المسد» تخالف فواصل السورة نفسها فهی علی حرف الدال و فواصل السورة کلها علی حرف الباء. و إذا کانت فواصل سورة «الاخلاص» کلها علی حرف الدال فان هذا من شأنه أن یخلق ترابطا ایقاعیا بین السورتین. «2»
و النمط الأخیر من العلاقات بین السور القصیرة هو علاقة «التقابل» و هو نمط نجده بین سورتی «الماعون» و «الکوثر» من جهة، و بین سورتی «الضحی» و «الشرح» من جهة أخری. فی سورة الماعون صفات أربع یقابلها فی سورة «الکوثر» صفات أربع نقیضة.
«لأن السابقة قد وصف اللّه فیها المنافق بأمور أربعة: البخل و ترک الصلاة، و الریاء فیها، و منع الزکاة. فذکر هنا فی مقابلة البخل: (إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ) أی الکثیر. و فی مقابلة ترک الصلاة (فصلّ) أی دم علیها. و فی مقابلة الریاء (لربّک) أی لرضاه لا للناس، و فی مقابلة منع الماعون (و انحر) و أراد به التصدق بلحم الأضاحی. فاعتبر هذه المناسبة العجیبة» «3».
و مثل هذا التقابل نجده بین سورتی «الضحی» و «الشرح» من حیث أن السورة الأولی تسعی إلی نفی ما أشاعه المشرکون من هجر رب محمد له ثم تعدد لمحمد المواقف التی سانده فیها اللّه، و السورة الثانیة- من هذه الزاویة- تمثل استمرارا للسورة الأولی، و هو استمرار یؤکده التشابه الأسلوبی المعتمد علی الاستفهام و النفی «أ لم ...» المتکرر فی السورتین معا مع ما یلی ذلک فی السورتین من العطف بصیغة الماضی و انتهاء کل سورة منها بصیغ التأکید التی تتمثل فی أسلوب الاختصاص المعتمد علی التقدیم فی السورة الأولی، و تتمثل فی أسلوب التکرار و تقدیم المفعول فی السورة الثانیة.
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 38.
(2) انظر المصدر السابق: ص 260.
(3) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 36.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 168

إذا کان البحث عن المناسبة بین السور قد حاول کما رأینا أن یقیم للنص وحدة عامة تعتمد علی تأسیس علاقات متعددة و مختلفة ذات طابع «تأویلی» فی أغلب الأحیان، فان البحث عن المناسبة بین الآیات یدخلنا مباشرة فی صمیم الدرس اللغوی لآلیات النص.
و من المهم أن نلاحظ هنا أن علم «المناسبة» لا یبحث عن علاقات خارجیة، و لا یستند إلی شواهد من خارج النص، فالنص فی هذا العلم هو شاهد ذاته، و هو الذی یؤسس معاییر علاقاته بناء علی طریقة ترکیبه اللغوی أو العقلی أو الحسی. و لیس معنی ذلک أن هذه العلاقات علاقات «موضوعیة» مفارقة لحرکة عقل القارئ و المفسر، بل هی علاقات ناتجة عن جدل القارئ مع النص فی عملیة القراءة.
إن مفهوم «وحدة» النص مفهوم یرتد إلی قضیة الاعجاز، و هی قضیة ترتد فی جانب کبیر منها- کما سبقت الاشارة فی الفصل السابق- إلی مغایرة قائل النص- اللّه- لغیره من المتکلمین. لذلک یتجنب العلماء فی علم «المناسبة» الحدیث عن المناسبة بین الآیات التی یکون وجه الارتباط بینها واضحا مثل:
إذا کانت الثانیة للأولی علی جهة التأکید و التفسیر أو الاعتراض و التشدید «1».
کما یتجنبون مناقشة النماذج التی تکون الآیة فیها معطوفة علی الآیة السابقة علیها و یکون وجه العطف بین الآیتین قائما علی أساس من جهة جامعة کالنظیرین و الشریکین.
و قد تکون العلاقة بینهما المضادة و هذا کمناسبة ذکر الرحمة بعد ذکر العذاب، و الرغبة بعد الرهبة. و عادة القرآن العظیم إذا ذکر أحکاما ذکر بعدها وعدا و وعیدا، لیکون ذلک باعثا علی العمل بما سبق، ثم یذکر آیات التوحید و التنزیه، لیعلم عظم الآمر و الناهی «2».
و انما یکون الترکیز علی تلک الآیات المعطوفة علی بعضها دون أن یکون للعطف وجه واضح من الوجوه المعروفة التی أسهب عبد القاهر فی شرحها و تحلیلها فی باب «الفصل و الوصل». و هو باب یؤکد علی أهمیته قائلا:- اعلم أن العلم بما ینبغی أن یصنع فی الجمل من عطف بعضها علی بعض أو ترک العطف فیها و المجی‌ء بها منثورة تستأنف واحدة منها بعد الأخری من أسرار البلاغة، و مما لا
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 40.
(2) المصدر السابق نفسه.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 169
یتأتی تمام الصواب فیه إلا للأعراب الخلّص. و الأقوام طبعوا علی البلاغة، و أوتوا فنا من المعرفة فی ذوق الکلام هم بها أفراد. و قد بلغ من قوة الأمر فی ذلک أنهم جعلوه حدا للبلاغة، فقد جاء عن بعضهم أنه سئل عنها فقال: معرفة الفصل من الوصل، ذاک لغموضه و دقة مسلکه و أنه لا یکمل لاحراز الفضیلة فیه أحد الا کمل لسائر معانی البلاغة «1».
و یبدو أن الآیات الأولی من سورة «الاسراء» کان لها فی مبحث «المناسبة» مکانة خاصة من حیث أن العلاقات بینها تحتاج إلی الکشف عنها بعیدا عن علاقات العطف المألوفة. ان الآیة الأولی تتحدث عن «الاسراء»، و تنتقل الآیة الثانیة إلی الحدیث عن موسی و بنی إسرائیل و الآیتان معطوفتان بالواو. و تصف الآیة الثالثة بنی اسرائیل وصفا خاصا بأنهم ذریة من حملنا مع نوح و تستطرد فی وصف نوح بأنه «کان عبدا شکورا»، ثم تأتی الآیة الرابعة إلی ذکر وعد اللّه لبنی اسرائیل و یستمر ذلک إلی الآیة الثامنة. و فی الآیة التاسعة ینتقل النص للحدیث عن القرآن. و نلاحظ فی هذه الآیات کلها اختلاف الفواصل فالفاصلة فی الآیة الأولی الراء و فی الآیة الثانیة اللام الممدودة. و فی الآیات من الثالثة إلی التاسعة تکون الفاصلة هی الراء الممدودة. و یکون السؤال ما هی العلاقة بین الاسراء و بین ذکر بنی اسرائیل، و لما ذا الترکیز علی کونهم من ذریة من حمل مع نوح مع أن التصور أن البشر جمیعا من هذه الذریة لبنی إسرائیل وحدهم؟ ثم ما دلالة الانتقال إلی ذکر القرآن بعد ذلک؟
«سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ. وَ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ جَعَلْناهُ هُدیً لِبَنِی إِسْرائِیلَ أَلَّا تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَکِیلًا. ذُرِّیَّةَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ کانَ عَبْداً شَکُوراً. وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبِیراً. فَإِذا جاءَ وَعْدُ أُولاهُما بَعَثْنا عَلَیْکُمْ عِباداً لَنا أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ فَجاسُوا خِلالَ الدِّیارِ وَ کانَ وَعْداً مَفْعُولًا. ثُمَّ رَدَدْنا لَکُمُ الْکَرَّةَ عَلَیْهِمْ وَ أَمْدَدْناکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ وَ جَعَلْناکُمْ أَکْثَرَ نَفِیراً. إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوؤُا وُجُوهَکُمْ وَ لِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَما دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ لِیُتَبِّرُوا ما عَلَوْا تَتْبِیراً. عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یَرْحَمَکُمْ وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنا وَ جَعَلْنا جَهَنَّمَ لِلْکافِرِینَ حَصِیراً. إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کَبِیراً.
و فی محاولة الباقلانی الکشف عن وجه الارتباط بین هذه الآی بوصفه وجها من وجوه الاعجاز یری أن ما یبدو «فصلا» بین الآیة الأولی و الآیة الثانیة هو فی حقیقته «وصل» یرتد
______________________________
(1) دلائل الاعجاز: ص 230.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 170
إلی النظم الذی یبرأ منه الکلام العادی- کلام البشر- و هو نظم أدی إلی الانتقال إلی ذکر نوح. و وصفه بأنه «شکور» وصفا یربط الکلام بعضه ببعض لمناسبته للفاصلة من جهة، و للایماء إلی ما یجب علی بنی اسرائیل- المعاصرین للنص- من الشکر اقتداء بنوح من جهة أخری. و فی کل ذلک یکون ترکیز الباقلانی علی مفارقة النص لغیره من النصوص و ذلک دون أن یحدد بالضبط وجه العلاقة بین الآیة الأولی و الآیة الثانیة. انه یکتفی بالقول:- هذا خروج لو کان فی غیر هذا الکلام لتصور فی صورة المنقطع. و قد تمثل فی هذا النظم لبراعته و عجیب أمره موقع ما لا ینفک منه القول. و قد یتبرأ الکلام المتصل بعضه من بعض، و یظهر علیه التثبیج و التباین للخلل الواقع فی النظم. و قد تصور هذا الفصل للطفه وصلا، و لم یبن علیه تمیز الخروج، ثم انظر کیف أجری هذا الخطاب إلی ذکر نوح و کیف أثنی علیه، و کیف یلیق صفته بالفاصلة، و یتم النظم بها مع خروجها مخرج البروز من الکلام الأول إلی ذکره و اجرائه إلی مدحه بشکره، و کونهم من ذریته یوجب علیهم أن یسیروا بسیرته و أن یستنوا بسنته فی أن یشکروا کشکره و لا یتخذوا من دون اللّه وکیلا، و أن یعتقدوا تعظیم تخلیصه ایاهم من الطوفان لما حملهم علیه و نجاهم فیه حین أهلک من عداهم به. و قد عرفهم انه انما یؤاخذهم بذنوبهم و فسادهم فیما سلط علیهم من قبلهم و عاقبهم، ثم عاد علیهم بالافضال و الاحسان حتی یتذکروا و یعرفوا قدر نعمة اللّه علیهم و علی نوح الذی ولدهم و هم من ذریته، فلما عادوا إلی جهالتهم و تمردوا فی طغیانهم عاد علیهم بالتعذیب «1».
و إذا کان الباقلانی یکتفی بهذه التعمیمات، فان الزرکشی الذی ینقل عن الباقلانی کثیرا و یعتمد علیه فی کثیر من الآراء یستطیع أن یلمح وجها من أوجه المناسبة بین ذکر الاسراء فی الآیة الأولی و بین الحدیث عن بنی اسرائیل فی الآیات التالیة. و یستطیع کذلک أن یکشف عن وجه المناسبة بین قصة بنی اسرائیل و بین ذکر القرآن فی الآیة التاسعة. إن العلاقة بین ذکر الاسراء و ذکر قصة بنی اسرائیل:- التقدیر: أطلعناه علی الغیب عیانا، و أخبرناه بوقائع من سلف بیانا، لتقوم أخباره علی معجزته برهانا، أی سبحان الذی أطلعک علی بعض آیاته لتقصها ذکرا، و أخبرک بما جری لموسی و قومه فی الکرتین، لتکون قصتهما آیة أخری. أو أنه أسری بمحمد إلی ربه کما أسری بموسی من مصر حین خرج منها خائفا یترقب «2».
______________________________
(1) اعجاز القرآن: الجزء الثانی، ص 91- 92.
(2) البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 42.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 171
و یکون الانتقال من قصة بنی إسرائیل إلی ذکر القرآن خروجا آخر إلی حکمة القرآن، لأنه الآیة الکبری. و علی هذا فقس الانتقال من مقام إلی مقام «1».
إن المناسبة بین الاسراء و بین قصة بنی اسرائیل یمکن أن تکتشف من زاویتین: الزاویة الأولی أن حدث الاسراء کان الهدف منه معاینة الغیب و هو هدف یمکن أن یتحقق بالقصص القرآنی. و الفارق بین الاسراء و القصص ان الاسراء یعتمد علی «العیان» بینما یعتمد القصص علی «البیان». لقد کان حدث الاسراء معاینة للغیب المیتافیزیقی، و القصص بمثابة أخبار أو «بیان» للغیب التاریخی. الزاویة الثانیة التی یمکن من خلالها اکتشاف «المناسبة» التشابه بین «اسراء» محمد لیلا و بین خروج موسی من مصر خائفا یترقب بعد أن وکز المصری فقتله.
و الانتقال بعد ذلک إلی ذکر «نوح» یعطی للقصة کلها دلالتها فی سیاق علاقة النص بالواقع، فلیس الغرض من القصص القرآنی مجرد التسلیة أو المتعة، بل الهدف منه- إلی جانب دلالته علی اطلاع محمد علی الغیب التاریخی- یرتبط بمجمل هدف النص و غایته، و هو تغییر الواقع من خلال الجدل معه، لذلک یعد ذکر نوح نوعا من التذکیر لبنی اسرائیل المعاصرین بتلک النعمة التی أنعم اللّه بها علیهم حین نجّاهم مع نوح. لذلک کان وصف نوح بأنه عبد شکور وصفا علی سبیل الرمز و الایماء لما یجب علیهم من شکر نعمة ارسال محمد، هذا بالطبع إلی جانب ما یحققه الوصف من قیمة ایقاعیة تربط الآیة بالآیات التالیة.
و یکون الانتقال إلی ذکر القرآن فی الآیة التاسعة انتقالا للحدیث عن آیة ثالثة هی الآیة الکبری و ذلک بعد الحدیث عن آیة الاسراء و عن آیة الانباء عن الغیب بما تتضمنه داخلیا من آیات الانقاذ من الغرق و الوعد الذی وعده اللّه لبنی اسرائیل. و هکذا تترابط الآیات علی مستوی المضمون و علی مستوی الشکل کما تترابط من حیث دلالتها علی الواقع الذی یتجادل معه النص، و هو الواقع الذی یضم النبی و یضم بنی اسرائیل.
و إذا کانت الآیات السابقة لم تحتج فی بیان «المناسبة» بینها إلی معرفة «سبب النزول» فان اکتشاف «المناسبة» یحتاج فی بعض الآیات إلی معرفة «سبب النزول» من أجل اکتشاف المعنی و الدلالة الذی یساعد المفسر علی اکتشاف وجه الترابط أو «المناسبة» مثال ذلک قوله تعالی:-
______________________________
(1) البرهان فی علوم القرآن: الجزء الأول، ص 43.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 172
«یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِّ، وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» «1».
فما هی العلاقة أو «المناسبة» بین ذکر الأهلة و بین حکم اتیان البیوت؟ و یکتسب السؤال أهمیته من أن «الموضوعین» تتضمنهما آیة واحدة، و لا بد من ثم أن یکون وجه «الترابط» قویا. و یحصر علماء القرآن وجه الارتباط بین جزأی الآیة فی أحد احتمالین:
الاحتمال الأول أن یکون ذکر اتیان البیوت من ظهورها نوعا من «التمثیل» الرمزی لسؤالهم عن «الأهلة». و فی هذا الاحتمال یفهم السؤال استنادا إلی سبب النزول علی أنه لم یکن سؤالا استفهامیا بل کان سؤالا علی سبیل التهکم و السخریة، فقد تساءلوا: «ما بال الهلال یبدأ صغیرا ثم یکتمل بدرا ثم یعود هلالا صغیرا؟ و ما الحکمة فی ذلک؟». و استنادا إلی هذا «السبب» یکون النص فی اجابته عن هذا السؤال قد تجاهله، و أجاب عن سؤال آخر کان هو الذی یجب أن یسألوه- و ذلک ما عرف بعد ذلک باسم «أسلوب الحکیم»- ثم سخر النص منهم ببیان أنهم فی سؤالهم المعکوس هذا شأن من یأتی البیوت من ظهورها.
و بناء علی هذا الفهم تکون العلاقة بین جزأی الآیة هی علاقة الممثول بالمثل. و یکون الجزء الثانی من الآیة:
من قبیل التمثیل لما هم علیه، من تعکیسهم فی سؤالهم و أن مثلهم کمثل من یترک بابا و یدخل من ظهر البیت، فقیل لهم: لیس البر ما أنتم علیه من تعکیس الأسئلة، و لکن البر من اتقی ذلک. ثم قال سبحانه: (وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها)، أی باشروا الأمور من وجوهها التی یجب أن تباشر علیها، و لا تعکسوا «2».
إن النص فی مثل هذا الفهم یحول الحدث الخارجی- سبب النزول- إلی صورة رمزیة تمثیلیة، فهو لا یعکس الحدث عکسا آلیا و لا یعبر عنه بطریقة میکانیکیة، انه یعکسه و یتجاوزه فی نفس الوقت بتحویله إلی صورة مجازیة. و لکن علینا أن نلاحظ أن هذا فهم یعتمد علی ضرب من التأویل و ان کان معتمدا علی سبب النزول. و یعتمد التأویل هنا علی «التقابل» بین المعنی الناتج عن معرفة سبب النزول و بین «الصورة» المجازیة المنتزعة من اتیان البیوت من ظهورها.
و الاحتمال الثانی فی وجه ارتباط جزأی الآیة یتباعد عن هذا الفهم «التمثیلی» لصور اتیان البیوت من ظهورها، و یکتفی بالترکیز علی علاقة النص بالواقع، فیذهب إلی أن إتیان البیوت من ظهورها نوع من الاستطراد بعد ذکر «الحج» ردا علی سؤالهم عن الهلال.
______________________________
(1) سورة البقرة: الآیة 189.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 41.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 173
انه من باب الاستطراد، لما ذکر أنها مواقیت للحج، و کان هذا من أفعالهم فی الحج، ففی الحدیث أن أناسا من الأنصار کانوا إذا أحرموا لم یدخل أحد منهم حائطا و لا دارا و لا فسطاطا من باب، فان کان من أهل المدر نقب نقبا فی ظهر بیته، منه یدخل و یخرج، أو یتخذ سلما یصعد به، و ان کان من أهل الوبر خرج من خلف الخباء، فقیل لهم: لیس البر بتحرجکم من دخول الباب، لکن البر من اتقی ما حرم اللّه، و کان من حقهم السؤال عن هذا و ترکهم السؤال عن الأهلة. و نظیره فی الزیادة علی الجواب قوله صلّی اللّه علیه و سلم لما سئل عن المتوضئ بماء البحر فقال: «هو الطهور ماؤه، الحل میته» «1».
و هو احتمال ینقلنا إلی مناقشة العلاقة بین «المناسبة» و «السبب». و إذا کان السبب هو الحادثة أو الواقعة التی ینزل النص استجابة لها رفضا أو تأییدا أو تعدیلا، فهی الاساس الذی یستند الیه الفقیه فی استخراج الحکم الشرعی الذی تتضمنه الآیة. و إذا کانت الآیات المختلفة تتجاور بناء علی علاقات «تناسب» غیر «أسباب» نزولها، ألا یؤدی ذلک فی بعض النصوص إلی نوع من الغموض یعوق الفقیه عن استخراج الحکم؟
إن المعضلة هنا معضلة فقهیة یطرحها علماء القرآن علی الوجه التالی:- و قد تنزل الآیات علی الأسباب خاصة، و توضع کل واحدة منها مع ما یناسبها من الآی رعایة لنظم القرآن و حسن السیاق، فذلک الذی وضعت معه الآیة نازلة علی سبب خاص للمناسبة إذ کان مسوقا لما نزل فی معنی یدخل تحت ذلک اللفظ العام، أو کان من جملة الأفراد وضعا تحت اللفظ العام، فدلالة اللفظ علیه: هل هی کالسبب فلا یخرج و یکون مرادا من الآیات قطعا؟ أو لا ینتهی فی القوة إلی ذلک؟ لأنه قد یراد غیره و تکون المناسبة مشبهة به؟ «2».
و السؤال المطروح هنا: إذا تجاورت آیتان لکل منهما سبب خاص هل یمکن أن یدخل حکم احداهما فی حکم الأخری اعتمادا علی عموم اللفظ فی هذه الأخری؟ و هل یعد اللفظ المعبر عن الحکم فی الآیة الأولی- و المندرج تحت حکم عموم اللفظ فی الآیة الأخری- بمثابة سبب أم أنه لا یقوی هذه القوة؟ و یتضح السؤال أکثر إذا عرضنا للآیتین محور الاشکال.
الآیة الأولی قوله تعالی:- أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ وَ یَقُولُونَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا هؤُلاءِ أَهْدی مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا سَبِیلًا.
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن: الجزء الأول، ص 41.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 25.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 174
و الآیة الثانیة قوله تعالی:- إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ، إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یَعِظُکُمْ بِهِ، إِنَّ اللَّهَ کانَ سَمِیعاً بَصِیراً «1».
و سبب نزول الآیة الأولی أن کعب بن الأشرف:- کان قدم إلی مکة و شاهد قتلی بدر و حرّض الکفار علی الأخذ بثأرهم و غزو النبی صلّی اللّه علیه و سلم، فسألوه: من أهدی سبیلا النبی صلّی اللّه علیه و سلم، أو هم؟ فقال: أنتم- کذبا منه و ضلالة- لعنه اللّه:
فتلک الآیة فی حقه و حق من شارکه فی تلک المقالة، و هم أهل کتاب یجدون عندهم فی کتابهم بعث النبی صلّی اللّه علیه و سلم و صفته و قد أخذت علیهم المواثیق ألا یکتموا ذلک و أن ینصروه و کان ذلک أمانة لازمة لهم فلم یؤدوها و خانوا فیها «2».
و قد نزلت الآیة الثانیة فی شأن «مفاتیح الکعبة» «فی الفتح أو قریبا منها، و بینهما ست سنین «3» ان وجه المناسبة بین الآیتین هنا لا ینکشف إلا بمعرفة أسباب النزول.
قال ابن العربی: وجه النظم أنه أخبر عن کتمان أهل الکتاب صفة محمد صلّی اللّه علیه و سلم، و قولهم: ان المشرکین أهدی سبیلا. فکان ذلک خیانة منهم، فانجر ذلک إلی ذکر جمیع الأمانات «4».
لکن السؤال الفقهی یظل: أی الآیتین تدخل فی حکم الأخری؟ و أیتهما العامة و أیتهما الخاصة؟ أیتهما تمثل «الأصل» الذی یستثمر منه الحکم و أیتهما تمثل «الفرغ» الذی ینطبق علیه حکم الأصل. إن الاجابة هنا واضحة فالآیة الثانیة تدل بصیغتها علی «وجوب» رد الأمانة و ذلک باستخدام صیغة التأکید «ان» و استخدام لفظ «یأمر» فی حین أن الآیة الثانیة وردت مورد الخبر، و ما جاء علی صیغة الأمر لا یرقی فی دلالته علی الحکم إلی ما جاء علی صیغة الخبر. إن دلالة الآیة الأولی علی «خیانة الأمانة» دلالة نابعة من ادراک المفسر لعلاقة «التناسب»، و لیست نابعة من «سبب النزول» وحده. و معنی ذلک أن «السبب» و «المناسبة» یتعاونان فی الکشف عن دلالة النص، و لا یؤدیان إلی أی غموض فی دلالته. إن اکتشاف المناسبة هو الذی یسهل علی السیوطی القول بان معنی الآیة الثانیة:
عام فی کل أمانة و ذاک خاص بأمانة هی صفة النبی صلّی اللّه علیه و سلم ... و العام تال للخاص فی
______________________________
(1) سورة النساء: الآیتان 51، 58.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 26.
(3) المصدر السابق نفسه.
(4) المصدر السابق نفسه.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 175
الرسم متراخ عنه فی النزول. و المناسبة تقتضی دخول ما دل علیه الخاص فی العام «1».
إن «المناسبة» بین الآیتین السابقتین مناسبة نابعة من تشابه سیاق نزولهما من حیث الاطار العام- اطار الکذب فی الأولی ورد الأمانة فی الثانیة- دون الوقائع الجزئیة. و إذا کانت النصوص لا تصوغ الوقائع صیاغة حرفیة کما سبقت الاشارة فان تجاورهما لا یعنی تعارضا، و لا یؤدی إلی غموض حتی لو کانت أسباب نزولهما متباعدة أو مختلفة. لذلک یحرص العلماء علی الفصل بین علم «المناسبة و علم «الأسباب» من حیث ان کل واحد منهما ینظر للنص من زاویة خاصة. ینظر علم «الأسباب» للنصوص من حیث دلالتها علی الوقائع و ارتباطها بها، و ینظر علم «الأسباب» للنصوص من حیث علاقاتها اللغویة و الأسلوبیة أو العقلیة أو الذهنیة. انه العلم الذی یدرس «العلاقات» داخل النص، فی حین یدرس علم «الأسباب» علاقات النص بما هو خارجه فی الواقع. و إذا کان العلمان یمثلان زاویتین من درس النصوص، فأحیانا ما تلتقی الزاویتان للکشف عن دلالة جزء من النص. و إذا کانت آلیة النص تتبدی من خلال علاقات أجزائه فانها یمکن أیضا أن تتبدی من خلال جدلیة الغموض و الوضوح داخل النص و هذا موضوع الفصل التالی.
______________________________
(1) الاتقان فی علوم القرآن: الجزء الأول، ص 30.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 177

تعد جدلیة الغموض و الوضوح من أهم خصائص النص فی الدراسات النقدیة الحدیثة، اذ الفارق بین النص ذی الطبیعة «الاعلامیة» الخالصة و بین النص الأدبی یکمن فی قدرة النص الأدبی علی ابداع نظامه الدلالی الخاص داخل النظام الدلالی العام فی الثقافة التی ینتمی الیها. و إذا کانت النصوص «الاعلامیة» الخالصة تعتمد «الوضوح» معیارا للجودة و الرداءة، فان هذا المعیار فی النصوص الأدبیة یختلف باختلاف طبیعة النص و باختلاف النوع الأدبی الذی ینتمی الیه. ان من أهم خصائص النصوص الأدبیة مع ذلک أن یخالف النص نفسه و لا یکتفی بالمخالفة بین نفسه و بین غیره من النصوص:
إن اختلاف النص (عن غیره من النصوص) لیس هو الممیز له أو المحدد لهویته الخاصة، و لکنها طریقة النص فی الاختلاف مع ذاته. و هذا الاختلاف لا یمکن الوصول الیه إلا من خلال فعل القراءة. انها الطریقة التی تصبح بها الطاقة الدلالیة للنص غیر محدودة.
من خلال عملیة التکرار، و هی لیست اعادة للشی‌ء نفسه، بل لشی‌ء مختلف: ان الاختلاف بکلمات أخری لیس هو ما یمیز نصا من آخر. انه لیس الاختلاف بین (کیانین مستقلین) و لکنه اختلاف فی (داخل النص ذاته) «1».
و فی حالة القرآن فقد سبق أن ناقشنا فی «الاعجاز» الکیفیة التی یفارق النص بها غیره من النصوص سواء علی مستوی النص أم علی مستوی فعل القراءة عند العلماء. و تتجلی الکیفیة التی یخالف بها النص ذاته من خلال مجموعة من المستویات سبق أن ناقشنا بعضا منها فی الفصول السابقة. تتجلی هذه الکیفیة من خلال «المکی و المدنی» سواء علی مستوی المضمون أم علی مستوی اللغة و الصیاغة. و تتجلی أیضا من خلال «الناسخ و المنسوخ» فی اختلاف الأحکام. و إذا کانت قضایا «المکی و المدنی» و «الناسخ و المنسوخ» تشیر إلی مخالفة النص لذاته بتأثیر علاقته بالواقع و جدله، فان للنص آلیات أخری فی مخالفة ذاته لا ترتبط
______________________________
(1)Barbara johnson ,The Critical Difference ,p .4
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 178
ارتباطا مباشرا بجدله مع الواقع، بل ترتبط أکثر بجدل الواقع معه من خلال فعل «القراءة».
و الفارق بین جدل النص مع الواقع و بین جدل الواقع مع النص فارق فی الأولیة لیس إلا، ففی مرحلة تشکیل النص فی الثقافة تکون الثقافة «فاعلا» و النص «منفعلا»، و ان کان «انفعال» النص هنا- کما سبقت الاشارة- انفعالا من خلال آلیات اللغة. و فی مرحلة تشکیل النص للثقافة یکون النص «فاعلا» و الثقافة «منفعلا»، فالثقافة هنا لا تشکل النص، بل تعید قراءته، و هی من ثم تعید تشکیل دلالته و لا تعید تشکیل معطیاته اللغویة. فی هذا السیاق الجدلی بین «النص» و «الثقافة» تکشفت آلیة «الغموض و الوضوح» بوصفها سمة من سمات النص. و لقد أشار النص ذاته إلی هذه السمة فی الآیة التی تقول:- هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ «1».
و لقد تم فهم «المحکم» علی أساس أنه الواضح البین الذی لا یحتاج إلی تأویل، کما فهم «المتشابه» علی أساس أنه «الغامض» الذی یحتاج إلی تأویل. و کان القانون الذی اتفق علیه العلماء هو ضرورة رد المتشابه إلی المحکم، أی تفسیر «الغامض» استنادا إلی «الواضح». و معنی هذا القانون أن العلماء- علی خلافاتهم الإیدیولوجیة حول هذه القضیة و غیرها من القضایا- قد اتفقوا علی أن النص هو معیار ذاته، فالواضح المحکم یعد بمثابة «الدلیل» لتفسیر الغامض المتشابه و فهمه. ان أجزاء النص یفسر بعضها بعضا، و لیس مطلوبا من المفسر أن یلجأ إلی معاییر خارجیة لفض غوامض النص و استجلاء دلالتها.
و یمکن التعبیر عن هذا القانون بلغة النقد الأدبی فنقول إن النص یتضمن أجزاء تعد بمثابة «مفاتیح» دلالیة تمکّن القارئ من الولوج إلی عالم النص و کشف أسراره و غوامضه. و احتواء النص علی الغموض و الوضوح یعد بمثابة آلیة هامة للنص لتحویل فعل القراءة إلی فعل ایجابی یساهم فی انتاج دلالة النص. و هکذا یکون انتاج الدلالة فعلا مشترکا بین النص و القارئ، و یکون من ثم فعلا متجددا بتعدد القرّاء من جهة، و متجددا باختلاف «ظروف» القراءة من جهة أخری.
لقد ناقشنا فی مکان آخر خلاف العلماء حول «المحکم و المتشابه» من منظور «التأویل» «2» و غایتنا هنا الترکیز علی الکیفیة التی أدرک بها القدماء آلیات النص فی انتاج
______________________________
(1) سورة آل عمران: الآیة 7.
(2) انظر: الاتجاه العقلی فی التفسیر، ص 141- 146، ص 164- 190.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 179
الدلالة من خلال جدلیة «الغموض و الوضوح»، و لذلک فمن الضروری أن نتوقف عند الجوانب المختلفة التی ناقش القدماء من خلالها هذه الآلیة. و هی جوانب تضم مجموعة من علوم القرآن إلی جانب علم المحکم و المتشابه.

یکاد القدماء فی مناقشة العلاقة بین المنطوق اللفظی للنص و بین المفهوم الذهنی الناتج عن هذا المنطوق یبلورون مفهوما للنص یقرن بینه و بین الوضوح، بحیث یصبح «النص» هو الترکیب اللغوی الذی یتطابق فیه المنطوق مع المفهوم تطابقا تاما. و لکنهم یدرکون أیضا أن النصوص التی ینطبق علیها هذا المفهوم نادرة جدا و ذلک بحکم الطبیعة الرمزیة للغة التی تعتمد علی طاقتی التجرید و التعمیم. و علی ذلک یقسمون الترکیب اللغوی إلی أربعة أنماط و ذلک طبقا لآلیات العلاقة بین المنطوق اللفظی و المفهوم الذهنی. النوع الأول هو «النص» و هو الدال بمنطوقه علی معنی لا یحتمل غیره. و النوع الثانی هو «الظاهر» و هو الدال بمنطوقه علی معنیین، المعنی الظاهر منهما هو المعنی الراجح من المنطوق. و النوع الثالث هو «التأویل» و هو الذی یدل بمنطوقه علی معنیین یکون المعنی الراجح منهما هو المعنی غیر الظاهر و ذلک علی عکس النوع الثانی. و النوع الرابع هو النوع «الغامض» الذی یحتمل معنیین سواء علی سبیل الحقیقة أو علی سبیل المجاز و یصعب تحدید المعنی المراد من المنطوق، و هذا الغامض یطلقون علیه أحیانا اسم «المجمل». و هذه الأقسام الأربعة کلها خاصة بالعلاقة بین منطوق الترکیب اللغوی و بین المعنی أو الدلالة:
المنطوق ما دل علیه اللفظ فی محل النطق، فان أفاد معنی لا یحتمل غیره فالنص نحو:
«فصیام ثلاثة أیام فی الحج و سبعة إذا رجعتم تلک عشرة کاملة» ... و مع احتمال غیره احتمالا مرجوحا فالظاهر نحو: فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ» فان الباغی یطلق علی الجاهل و علی الظالم و هو فیه أظهر و أغلب، و نحو: «وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ» فانه یقال للانقطاع طهر و للوضوء و الغسل و هو فی الثانی أظهر. و ان حمل علی المرجوح لدلیل فهو تأویل و یسمی المرجوح المحمول علیه مؤولا کقوله: «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ» فانه یستحیل حمل المعیة علی القرب بالذات فتعین صرفه عن ذلک و حمله علی القدرة و العلم و الحفظ و الرعایة، و کقوله: «وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ» فانه یستحیل حمله علی الظاهر لاستحالة أن یکون مشترکا بین حقیقتین أو حقیقة و مجاز و یصح حمله علیهما جمیعا فیحمل علیهما جمیعا سواء قلنا بجواز استعمال اللفظ فی معنییه أولا، و وجهه علی هذا أن یکون اللفظ قد خوطب به مرتین مرة أرید هذا و مرة أرید هذا. و من أمثلته «وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهِیدٌ» فانه یحتمل و لا یضارر الکاتب و الشهید صاحب الحق بجور فی الکتابة و الشهادة، و لا یضارر بالفتح أی
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 180
لا یضارهما صاحب الحق بالزامهما ما لا یلزمهما و اجبارهما علی الکتابة و الشهادة. ثم ان توقفت صحة دلالة اللفظ علی اضمار سمیت دلالة «اقتضاء» نحو «و اسأل القریة» أی أهلها، و ان لم تتوقف و دل للفظ علی ما لم تقصد به سمیت دلالة «إشارة» کدلالة قوله تعالی: «أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ» علی صحة صوم من أصبح جنبا إذ إباحة الجماع إلی طلوع الفجر تستلزم کونه جنبا فی جزء من النهار» «1».
إن هذه الأقسام الأربعة تعتمد علی التدرج من الوضوح إلی الغموض، فالنص هو الواضح وضوحا تاما بحیث لا یحتمل سوی معنی واحد، و یقابل «النصّ» المجمل الذی یتساوی فیه معنیان یصعب ترجیح أحدهما، و یکون «الظاهر» أقرب إلی «النص» من حیث ان المعنی الراجح فیه هو المعنی القریب، بینما یکون «المؤول» أقرب إلی «المجمل» من حیث ان المعنی الراجح فیه هو المعنی البعید. و معنی ذلک أن قطبی «الوضوح» و «الغموض» اللذین یندرج تحتهما «النص» و «المجمل» بینهما منطقة وسطی یقع فیها «الظاهر» و «المؤول». فی هذا التقسیم الرباعی یقع «المحکم» فی منطقة وسطی بین «النص» و «الظاهر»، و یقع المتشابه بین «المؤول» و «المجمل» «2».
الوضوح الغموض (النص الظاهر المؤوّل (المجمل) المحکم المتشابه لکن العلاقة بین المنطوق اللفظی و الدلالة لا تقف عند حدود هذا التقسیم الرباعی، فالمنطوق اللفظی قد لا یدل وحده و یحتاج إلی اضمار، و قد یتجاوز المنطوق دلالته المباشرة إلی دلالة «ضمنیة». و تزداد المسألة تعقیدا حین ننظر إلی دلالة المفهوم، و هی الدلالة الناتجة عن دلالة المنطوق. إن المنطوق یؤدی إلی مفهوم بدلالة الألفاظ، و لکن المفهوم من الألفاظ قد یدل علی معنی آخر وراءه، و تتم هذه الدلالة اما بالموافقة و اما بالمخالفة. مثال دلالة الموافقة قوله تعالی: «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» فالمنطوق هنا یدل علی النهی عن قول «أف» للوالدین، و هذه الدلالة تدل «بفحوی الخطاب» علی تحریم ضربهما، ذلک لأن النهی عن الضیق منهما بالکلام «أف» یتطلب بطریق الأولی النهی عن ایذائهما. و هذه الدلالة الثانیة لیست ناتجة عن منطوق
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 31- 32.
(2) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 4.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 181
الکلام و لکنها ناتجة عن دلالة هذا المنطوق أو عن «المفهوم». و مثال آخر هو قوله تعالی: «إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً» فالمنطوق یدل علی حکم من یأکل مال الیتیم ظلما، و هذه الدلالة الناتجة عن المنطوق تدل «بلحن الخطاب» علی تحریم الاحراق لأنه مساو للأکل فی الاتلاف.
و النوع الثانی من دلالة المفهوم هو ما یدل بالمخالفة و ذلک فی حالة أن یکون المنطوق دالا علی مفهوم محدد لغویا بالوصف أو الحال أو الظرف أو العدد، فیکون المفهوم المحدد دالا علی نفی الحکم عن غیره، أی عن غیر الموصوف، بطریق المخالفة، مثال ذلک قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» فالمفهوم من هذا المنطوق وجوب التبین فی خبر «الفاسق»، و هذا المفهوم یدل علی «أن غیر الفاسق لا یجب التبیین فی خبره، فیجب قبول خبر الواحد العدل» «1».
و معنی ذلک أن دلالة المنطوق اللغوی للنصوص لا تتراوح بین الوضوح و الغموض فحسب و لکنها تختلف من حیث طرق الدلالة أیضا، فقد تکون الدلالة مباشرة و هی ما یطلق علیه القدماء «دلالة المنطوق» و قد تکون الدلالة دلالة «اقتضاء» کما فی حالة الاضمار و قد تکون دلالة «إشارة» مثل استنتاج صحة صیام من أصبح جنبا من قوله تعالی: «أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ». و الدلالة الرابعة هی دلالة «المفهوم» التی تنقسم إلی دلالة موافقة و إلی دلالة مخالفة.
إن هذا التعدد فی طرائق الدلالة اللغویة یعکس احساس القدماء أن طرائق الدلالة اللغویة تخالف طرائق الدلالة الأخری مخالفة اللغة لغیرها من أنواع الدلالات. من هنا نفهم حصرهم مفهوم «النص» فی الترکیب اللغوی الدال بمنطوقه علی مفهومه دلالة مباشرة واضحة لیس فیها لبس أو احتمال، و ادراکهم فی نفس الوقت أن هذا النمط من الدلالة نادر جدا، و هو ما عبروا عنه بقولهم بندرة النصوص:
و قد نقل عن قوم من المتکلمین أنهم قالوا بندور النص جدا فی الکتاب و السنة. و قد بالغ امام الحرمین و غیره فی الرد قال: لأن الغرض من النص الاستقلال بافادة المعنی علی قطع مع انحسام جهات التأویل و الاحتمال و هذا ان عز حصوله بوضع الصیغ ردا إلی اللغة فما أکثره مع القرائن الحالیة و المقالیة «2».
______________________________
(1) انظر السیوطی: ص 32. هذا الانتقال من «المفهوم» إلی دلالته سواء بالموافقة أم بالمخالفة و هو ما یطلق علیه الفقهاء «الاستنباط» و هو باب لاستثمار الأحکام الفقهیة من النصوص بدلالة «المفهوم» انظر أمثلة لذلک:
الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن الجزء الثانی، ص 4- 6، ص 19- 21.
(2) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 31.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 182
و القول بندرة النصوص مردود إلی طبیعة اللغة التی تعتمد علی التجرید و التعمیم فی دلالتها، و هذا من شأنه أن یجعل انتاج الدلالة فی اللغة بشکل عام و فی النصوص الممتازة بشکل خاص لا یفارق جدلیة النص/ القارئ. ان تحدید المعنی المرجوح من المعنی الراجح فی «الظاهر» أو «المؤوّل» تحدید مرهون بأفق قارئ و عقله، و تحدید المحذوف المضمر فی دلالة «الاقتضاء» یحتاج کذلک إلی قارئ. فاذا انتقلنا من دلالة «المنطوق» إلی مستویات دلالة «المفهوم» کانت الدلالة غیر مفارقة لفعل القراءة بما تتضمنه من تأویل. و هذا کله مفهوم للدلالة یقترب إلی حد کبیر من المفهوم المعاصر الذی یری أن فعل القراءة- و من ثم التأویل- لا یبدأ من المعطی اللغوی للنص، أی لا یبدأ من المنطوق، بل یبدأ- قبل ذلک- من الاطار الثقافی الذی یمثل أفق القارئ الذی یتوجه لقراءة النص «1».

المجمل یقف فی الطرف الآخر من النص و هو طرف الغموض کما سبقت الاشارة.
و قد کان المثال الذی أشیر إلی المجمل به قوله تعالی: «وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهِیدٌ»، و هو ترکیب یحتمل قراءتین و یحتمل من ثم معنیین: القراءة الأولی: و لا یضارر علی البناء للمعلوم، و القراءة الثانیة و لا یضارر علی البناء للمجهول. و کلتا القراءتین تحتملهما الآیة.
لکن من الملاحظ أن «الاجمال» هنا نوع من الغموض الذی یجعل النص قابلا لتأویلین لا یتعارضان، فسواء کان النهی للکاتب و الشاهد ألا یضرا صاحب الحق أم کان لصاحب الحق ألا یضر الکاتب و الشاهد، فانه نهی عن أن تؤدی کتابة الدیون إلی ضرر. و إذا کان «الاجمال» هنا راجعا إلی الصیغة الصرفیة للفعل، فان القدماء یعددون أشکالا أخری للاجمال المؤدی إلی الغموض مثل «الاشتراک» الدلالی للألفاظ و «الحذف» و «اختلاف مرجع الضمیر» و «احتمال العطف و الاستئناف» و «الغرابة» فی اللفظ و «ندرة الاستعمال» علی مستوی الترکیب و «التقدیم و التأخیر» و «قلب المنقول» من الألفاظ و «التکریر القاطع لوصل الکلام» و کلها ظواهر لغویة و أسلوبیة موجودة فی نص القرآن «2».
و قد أشار القدماء إلی بعض الألفاظ «الغریبة» التی غمض معناها علی الجیل الأول من المسلمین:
فأخرج أبو عبید فی الفضائل عن إبراهیم التیمی أن أبا بکر الصدیق سئل عن قوله:
«و فاکهة و أبّا» فقال: أی سماء تظلنی و أی أرض تقلنی ان أنا قلت فی کتاب اللّه ما لا أعلم.
______________________________
(1) انظر:
Peter W. Nesselroth, Literary Identity and Contextual Difference p. 51.
(2) انظر السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 18.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 183
و أخرج عن أنس أن عمر بن الخطاب قرأ علی المنبر: «و فاکهة و أبا» فقال: هذه الفاکهة قد عرفناها فما الأب؟ ثم رجع إلی نفسه فقال: ان هذا لهو الکلف یا عمر.
و أخرج من طریق مجاهد عن ابن عباس قال: کنت لا أدری ما فاطر السموات حتی أتانی أعرابیان یختصمان فی بئر، فقال أحدهما: أنا فطرتها، یقول أنا ابتدأتها.
و أخرج ابن جریح عن سعید بن جبیر أنه سئل عن قوله «و حنانا من لدنا» فقال:
سألت عنها ابن عباس فلم یجب فیها شیئا. و أخرج من طریق عکرمة عن ابن عباس قال:
و اللّه ما أدری ما حنانا و أخرج الفریانی حدثنا اسرائیل حدثنا سماک بن حرب عن عکرمة عن ابن عباس قال: کل القرآن أعلمه إلا أربعا: غسلین و حنانا و أوّاه و الرقیم.
و أخرج ابن أبی حاتم عن قتادة قال: قال ابن عباس: ما کنت أدری ما قوله: «ربنا افتح بیننا و بین قومنا بالحق» حتی سمعت قول بنت ذی یزن: تعال أفاتحک، ترید أخاصمک.
و أخرج من طریق مجاهد عن ابن عباس قال: ما أدری ما الغسلین، و لکنی أظنه الزقوم «1».
و لم تکن ظاهرة «الغموض» بالنسبة للجیل الأول من المسلمین قاصرة علی «الألفاظ» الغریبة بل کانت تتجاوز ذلک إلی مستوی الترکیب، و لذلک احتاج النص فی هذه المرحلة المبکرة إلی التفسیر فی بعض أجزائه:- کسؤالهم لما نزل: (وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ) فقالوا: أیّنا لم یظلم نفسه ففسره النبی صلّی اللّه علیه و سلم بالشرک، و استدل علیه بقوله تعالی: (إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ). و کسؤال عائشة- رضی اللّه عنها- عن الحساب الیسیر فقال: «ذلک العرض، و من نوقش الحساب عذّب». و کقصة عدی بن حاتم فی الخیط الذی وضعه تحت رأسه. و غیر ذلک مما سألوا عن آحاد منه «2».
و لعل من أهم مظاهر «الغموض» الخلاف حول آیة المحکم و المتشابه ذاتها لا علی مستوی الدلالة فقط و ما ارتبط بها من تحدید معنی المحکم و معنی المتشابه، و لکن علی مستوی القراءة ذاتها فی تحدید طبیعة «الواو» فی «و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به کل من عند ربنا» فهل هی واو عطف أو واو استئناف. و علی قراءة العطف یکون «الراسخون فی العلم» معطوفا علی اسم الجلالة فی «و ما یعلم تأویله إلا اللّه» و یکون من ثم داخلا فی حکم من یعلم
______________________________
(1) انظر: السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 113.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 14- 15.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 184
التأویل. و علی هذه القراءة تبقی جملة «یقولون آمنا به» مقطوعة عن السیاق إلا علی تأویل أنها خبر لمبتدإ محذوف. و علی قراءة الاستئناف یکون «الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» خارجة من حکم العلم بالتأویل و تکون مبتدأ خبره «یقولون آمنا به» «1».
لقد کان المبدأ الذی طرحه المفسرون أن هذا الغموض الراجع إلی «الاجمال» یمکن الوصول إلی دلالته بالعودة إلی النص ذاته فی مکان آخر، فالمجمل فی موضع له بیان فی موضع آخر. ان تفسیر الرسول للظلم بالشرک کان تفسیرا للنص بالنص ذاته، فالنص من خلال نظامه اللغوی و الدلالی یؤسس معجمه الخاص و یضع أساس تفسیر الغامض فی بعض أجزائه:
قال العلماء من أراد تفسیر الکتاب العزیز طلبه أولا من القرآن فما أجمل منه فی مکان فقد فسر فی موضع آخر، و ما اختصر فی مکان فقد بسط فی موضع آخر «2».
و لیس أدل علی أن النص یؤسس لغته الخاصة من «المشکلة الشرعیة» التی أضفاها النص علی کثیر من ألفاظ اللغة کالصلاة و الزکاة و الصیام و الحج، بل ان ألفاظ «الاسلام» و «القرآن» و «الوحی» و «الشرع» و «السنة» تدخل فی اطار الألفاظ التی أضفی علیها النص دلالات لم تکن لها فی اللغة، و هذا هو الفارق بین «الدلالة الشرعیة» و «الدلالة الوضعیة» لهذه الألفاظ. لقد بلغ من الاحساس بهذا النقل الدلالی الذی قام النص بتحقیقه فی بعض ألفاظ اللغة ان اعتبر بعض العلماء أن هذه الألفاظ من «المجمل» الذی یحتاج للبیان:
و منها الآیات التی فیها الأسماء الشرعیة نحو «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ» و «لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» قیل انها مجملة لاحتمال الصلاة لکل دعاء، و الصیام لکل امساک و الحج لکل قصد، و المراد بها لا تدل علیه اللغة و افتقر إلی البیان. و قیل: لا، بل یحمل علی کل ما ذکر إلا ما خص بدلیل «3».
إن بیان «المجمل» و الکشف عن دلالة الغامض بالعودة إلی سیاق النص فی أجزاء أخری أمر هام دون شک خاصة فی مجال استثمار الأحکام الشرعیة الفقهیة من النصوص، لکن کثیرا من أجزاء النص أیضا تظل تحتمل تعدد القراءات و من ثم تعدد التأویلات خاصة علی مستوی الترکیب و الأسلوب، و مع اختلاف «المنظور» الذی ینطلق منه القارئ و المفسر، و آیة «آل عمران» خیر دلیل علی ذلک.
______________________________
(1) انظر تفاصیل هذا الخلاف فی الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی ص 72- 74.
(2) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 175.
(3) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 20.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 185

فی کثیر من أجزاء النص یحدث نوع من الاختلاف الذی یبرز من خلال «التکرار»، و لکنه تکرار لا یعید نفس الشی‌ء، بل تکرار یطرح جدیدا. و حین قارن القدماء هذه النصوص «المکررة» و لاحظوا «الاختلاف» بینها حاولوا أن یکشفوا أن هذا «الاختلاف» لا یؤدی إلی غموض أو تناقض فی دلالة النص، بل الأحری القول انه اختلاف دال علی «الاعجاز» من حیث دلالته علی قدرة النص علی التصرف دون الوقوع فی التکرار الحرفی. إن القصص القرآنی مثلا یتکرر فی السور المختلفة، لکن هذا التکرار یضیف دائما شیئا جدیدا، فقصة موسی مع أهله حین رأی النار فی طریق عودته إلی مصر تأتی فی کل سورة بأسلوب مختلف و باضافة جدیدة. فالقصة تحکی فی سورة «النمل» أن موسی:
رأی نارا فقال لأهله: «إِنِّی آنَسْتُ ناراً سَآتِیکُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ آتِیکُمْ بِشِهابٍ قَبَسٍ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ». و قال فی سورة طه فی هذه القصة: «لَعَلِّی آتِیکُمْ مِنْها بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَی النَّارِ هُدیً». و فی موضع «لَعَلِّی آتِیکُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَةٍ مِنَ النَّارِ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ». و قد تصرف فی وجوه و أتی بذکر القصة علی ضروب لیعلمهم عجزهم عن جمیع طرق ذلک. و لهذا قال:
«فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ» لیکون أبلغ فی تعجیزهم و أظهر للحجة علیهم «1».
و لذلک أعاد قصة موسی فی سور و علی طرق شتی و فواصل مختلفة مع اتفاق المعنی «2».
و لا یکتفی القدماء بهذا «التعلیل» لوجود ظاهرة الاختلاف بین أجزاء النص، بل یحاولون تفسیر هذا الاختلاف و ذلک اعتمادا علی مبدأ هام هو نفی الاختلاف الذی یوهم التناقض. و نفی الاختلاف الذی یوهم التناقض لیس نفیا للاختلاف فی ذاته بل هو نفی للتناقض الذی یمکن أن یوهمه هذا الاختلاف. إن النص ذاته ینفی عن نفسه «الاختلاف» الموهم بالتناقض:- سئل الغزالی عن معنی قوله تعالی: وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً) فأجاب بما صورته: الاختلاف لفظ مشترک بین معان، و لیس المراد نفی اختلاف الناس فیه، بل نفی الاختلاف عن ذات القرآن، یقال: هذا کلام مختلف، أی لا یشبه أوله آخره فی الفصاحة، إذ هو مختلف، أی بعضه یدعو إلی الدین، و بعضه یدعو إلی الدنیا. أو هو مختلف النظم، فبعضه علی وزن الشعر، و بعضه منزحف، و بعضه علی أسلوب مخصوص
______________________________
(1) الباقلانی: اعجاز القرآن، الجزء الثانی، ص 56، و الآیات من سورة النمل: 7، طه: 10، القصص: 29.
(2) المصدر السابق: ص 59.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 186
فی الجزالة، و بعضه علی أسلوب یخالفه، و کلام اللّه منزه عن هذه الاختلافات، فانه علی منهاج واحد فی النظم مناسب أوله آخره، و علی مرتبة واحدة فی غایة الفصاحة، فلیس یشتمل علی الغث و السمین، و مسوق لمعنی واحد، و هو دعوة الخلق إلی اللّه تعالی، و صرفهم عن الدنیا إلی الدین، و کلام الآدمیین یتطرق الیه هذه الاختلافات ... و لقد کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم بشرا تختلف أحواله، فلو کان هذا کلامه أو کلام غیره من البشر لوجد فیه اختلاف کثیر فأما اختلاف الناس فهو تباین فی آراء الناس لا فی نفس القرآن، و کیف یکون هذا المراد، و قد قال تعالی: (یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً) فقد ذکر فی القرآن أنه فی نفسه غیر مختلف، و هو مع هذا سبب لاختلاف الخلق فی الضلال و الهدی «1».
إن الاختلاف- فی تأویل الغزالی- ظاهرة أحدثها النص بین الناس، فقد اختلف الناس فی النص و فی تفسیره و تأویله، و لکن النص نفسه لا اختلاف فیه لا علی مستوی النظم و الأسلوب و لا علی مستوی المضمون و الدلالة. لکن مثل هذا التأویل یتجاهل أن اختلاف الناس حول النص «تأویلا» استند إلی أجزاء مختلفة فی النص. إن استشهاد الغزالی بقوله تعالی: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً» هو فی حقیقته استشهاد یعتمد علی «تأویل» یأخذ الآیة علی ظاهرها بوصفها آیة «محکمة» تدل بظاهرها. و هو استشهاد لا یوافقه علیه أی مفکر معتزلی یضع الآیة فی نطاق «المتشابه» الذی یحتاج إلی التأویل الذی یتباعد بها عن دلالتها الظاهرة. و یضع المعتزلی فی مقابلة هذا الاستشهاد بالنص من جانب الأشعری استشهادا بجزء آخر من النص یراه «محکما» دالا بظاهره علی نقیض معنی النص الذی یستشهد به الأشعری.
إن اختلاف الناس حول النص یرتد فی جانب منه إلی «اختلاف» النص ذاته، و هو اختلاف أوهم التناقض. من هنا یحرص العلماء علی ازالة هذا الوهم، و من هنا ینبع الاتفاق بین الفرق المختلفة علی نفی التناقض عن القرآن. و لیس تأویل «المتشابه» بردّه إلی «المحکم» فی حقیقته إلا محاولة لازالة و هم «التناقض» عن النصوص المختلفة. و معنی ذلک أن کل الفرق تسلم بطریقة أو بأخری بوجود نوع من الاختلاف بین أجزاء النص، لکنه اختلاف لا یؤدی إلی التناقض. انه اختلاف قد یرتد فی جزء منه إلی طبیعة اللغة، فهو اختلاف طبیعی مردود إلی الطبیعة اللغویة للنص، أو لنقل بلغة معاصرة: اختلاف مردود إلی آلیة النص فی
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 46- 48. و لاحظ فیما أکدناه من النص کیف یجذب الغزالی دلالة القرآن إلی الدعوة إلی الآخرة دون الدنیا التی یضعها فی علاقة تعارض مع «الدین»، و هو الاتجاه الذی نناقشه فی الباب الثالث من هذه الدراسة.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 187
تحدید طبیعته الخاصة. و هذه الآلیة الخاصة کما سبقت الاشارة هی التی تجعل فعل القراءة- و التأویل من ثم- جزءا من آلیات النص. لقد عبر القدماء عن هذا الترابط بین «آلیة النص» و بین «فعل القراءة» حین أدرکوا أن الاختلاف یرتد إلی طبیعة اللغة، و أن القراءة تتم من خلال «المعقول» الذی لا یصح أن یتعارض معه المنقول أو النص.
و انما حملهم علی التأویل وجوب حمل الکلام علی خلاف المفهوم من حقیقته لقیام الأدلة علی استحالة المتشابه و الجسمیة فی حق البارئ تعالی، و الخوض فی مثل هذه الأمور خطره عظیم. و لیس بین المعقول و المنقول تغایر فی الأصول، بل التغایر انما یکون فی الألفاظ، و استعمال المجاز (فی) لغة العرب. و انما قلنا: لا تغایر بینهما فی الأصول لما علم بالدلیل أن العقل لا یکذب ما ورد به الشرع، إذ لا یرد الشرع إلا بما یفهمه العقل، إذ هو دلیل الشرع و کونه حقا. و لو تصوّر کذب العقل فی شی‌ء لتصوّر کذبه فی صدق الشرع، فمن طالت ممارسته العلوم، و کثر خوضه فی بحورها أمکنه التلفیق بینهما، لکنه لا یخلو من أحد أمرین، اما تأویل یبعد عن الأفهام، أو موضع لا یتبین فیه وجه التأویل لقصور الأفهام عن ادراک الحقیقة، و الطمع فی تلفیق کل ما یرد مستحیل المرام «1».
و إذا کان «الاختلاف» حین یقرأ من خلال «المعقول» یزیل توهم «التناقض» فان الاختلاف یصبح نوعا من التنوع لا یتعارض مع الایمان بوحدة «النص» و وحدة مصدره.
و إذا کانت الآراء و الإیدیولوجیات تختلف، فان «المعقول» الذی لا یتعارض معه النص یختلف من جماعة إلی جماعة داخل العصر الواحد فی المجتمع الواحد، و یختلف من مجتمع إلی مجتمع فی العصر الواحد، و هو أشد اختلافا بتغایر العصر و تقدم الزمان و تطور المجتمعات.
و یظل النص من خلال آلیات الاختلاف نصا قابلا للقراءة و التفسیر و التأویل.
لو کان القرآن کله محکما لما کان مطابقا إلا لمذهب واحد و کان بصریحه مبطلا لکل ما سوی ذلک المذهب، و ذلک مما ینفر أرباب سائر المذاهب عن قبوله و النظر فیه و الانتفاع به.
فإذا کان مشتملا علی المحکم و المتشابه طمع صاحب کل مذهب أن یجد فیه ما یؤید مذهبه و ینصر مقالته، فینظر فیه جمیع أرباب المذاهب، و یجتهد فی التأمل فیه صاحب کل مذهب.
و إذا بالغوا فی ذلک صارت المحکمات مفسّرة للمتشابهات «2».
إن النص بهذا الاختلاف لا یحدد هویته فقط و یمیز نفسه عن غیره من النصوص بل یتجاوز ذلک لکی یجعل من نفسه محورا فی الثقافة عن طریق قابلیته للتفسیرات و التأویلات
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 80.
(2) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 13.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 188
المختلفة فی المکان و الزمان علی السواء. إن النصوص المحددة الدلالة هی النصوص ذات الوظیفة الاعلامیة الخالصة و التی تنتهی مهمتها بفک شفرة الرسالة و وصول المتلقی إلی مضمونها و محتواها وصولا کاملا نهائیا، و من شأن هذه النصوص أن تکون خاضعة خضوعا شبه تام لمعطیات اللغة العادیة، فهی نصوص لا تبدع لغتها الخاصة، و ذلک علی خلاف النصوص الممتازة. و فی القرآن نجد مستویات لغویة مختلفة تتراوح بین «الاعلام» الخالص و هی نصوص قلیلة جدا و بین اللغة «الأدبیة» المکثفة الدلالة المبدعة لآلیاتها الخاصة.

إذا کان «المجمل» یجد تفسیره فی جزء آخر من النص، و إذا کان «المختلف» یفسر فیه «المتشابه» فی ضوء «المحکم» فان الحروف المقطعة فی أوائل السور لا تدخل تحت أی من هذین النمطین ناهیک أن تدخل تحت أی وجه من وجوه الدلالة التی ناقشناها فی المنطوق و المفهوم. إن المنطوق فی حالة الحروف. المقطعة غیر دال، أی لیس له مفهوم مباشر أو غیر مباشر. و لا شک أن هذا هو الذی دفع بالبعض إلی جعل هذه الحروف من «المتشابه» الذی لا یعلمه إلا اللّه، و قرأ الآیة- بناء علی هذا التأویل لمعنی «المتشابه»- علی الاستئناف دون العطف.
قال ابن عباس: أنزل اللّه القرآن علی أربعة أوجه: حلال و حرام، و وجه لا یسع أحد جهالته، و وجه تعرفه العرب، و وجه تأویل لا یعلمه إلا اللّه «1».
و قد وضع تحت هذا الوجه الذی لا یعلمه إلا اللّه کثیر من أجزاء النص تدل بمنطوقها علی اختصاص العلم الالهی ببعض الجوانب التی لا یعلمها البشر مثل الساعة و نزول الغیث و ما فی الأرحام و الروح.
فهو یجری مجری الغیوب نحو الآی المتضمنة قیام الساعة و نزول الغیث و ما فی الأرحام. و تفسیر الروح و الحروف المقطعة. و کل متشابه فی القرآن عند أهل الحق، فلا مساغ للاجتهاد فی تفسیره، و لا طریق إلی ذلک إلا بالتوقیف من أحد ثلاثة أوجه: اما نص من التنزیل، أو بیان من النبی صلّی اللّه علیه و سلم، أو اجماع الأمة علی تأویله، فاذا لم یرد فیه توقیف من هذه الجهات علمنا أنه مما استأثر اللّه تعالی بعلمه «2».
و إذا کانت النصوص المشار الیها عن الساعة و الغیث و ما فی الأرحام و عن الروح
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 74.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 166.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 189
نصوصا دالة بمنطوقها علی استئثار علم اللّه بهذه الأشیاء فإنها نصوص لیس لها تأویل وراء منطوقها. انها نصوص دالة أدخل فی باب «المحکم» و لا علاقة لها بالتشابه أو الغموض.
و معنی ذلک أن الحروف المقطعة و الآیات «المتشابهات» فقط هی التی استأثر اللّه بعلمها و لیس لانسان تأویلها.
إن اختلاف الروایات عن ابن عباس جعل أنصار التأویل یستندون إلی مرویات أخری عنه تعارض وجود شی‌ء فی القرآن لا یصل الإنسان إلی فهمه و تأویله:- أ لا تری أن ابن عباس کان یقول: أنا من الراسخین فی العلم، و یقول عند قراءة قوله فی أصحاب الکهف: (ما یَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِیلٌ) أنا من أولئک القلیل.
و قال مجاهد ... لو لم یکن للراسخین فی العلم حظ من المتشابه إلا أن یقولوا: (آمنا) لم یکن لهم فضل علی الجاهل، لأن الکل قائلون ذلک. و نحن لم نر المفسرین إلی هذه الغایة توقفوا عن شی‌ء من القرآن فقالوا: هو متشابه لا یعلمه إلا اللّه، بل أمّروا علی التفسیر، حتی فسروا الحروف المقطعة «1».
و الحقیقة أن تفسیر الحروف المقطعة و محاولة الوصول إلی سرها یرجع إلی زمن نزول النص، و إلی جدل الیهود مع النبی حول الاسلام و القرآن. و سواء کانت هذه الروایة هی سبب نزول آیة آل عمران أم کانت مجرد «واقعة» لا تعلّق لها بنزول الآیة فان مغزاها بالنسبة لتفسیر الحروف المقطعة یظل هاما. لقد حاول الیهود تفسیر هذه الحروف تفسیرا عددیا ظنا منهم أنها یمکن أن تکشف لهم عن مدة سیادة «الاسلام» و سیطرته سیاسیا. قال ابن اسحاق راویا عن ابن عباس:.
إن أبا یاسر بن أخطب مر برسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، و هو یتلو فاتحة البقرة: «الم ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ» فأتی أخاه حیی أخطب فی رجال من یهود، فقال: تعلموا و اللّه، لقد سمعت محمدا یتلو فیما أنزل علیه، الم ذلِکَ الْکِتابُ فقالوا: أنت سمعته؟ فقال: نعم، فمشی حیی بن أخطب فی أولئک النفر من یهود إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، فقالوا له: یا محمد، أ لم یذکر لنا أنک تتلو فیما أنزل الیک «الم ذلِکَ الْکِتابُ»؟ فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم: بلی، قالوا: أ جاءک بها جبریل من عند اللّه؟ فقال: نعم: قالوا: لقد بعث اللّه قبلک أنبیاء ما نعلمه بیّن لنبی منهم ما مدة ملکه، و ما أکل أمته غیرک، فقال حیی بن أخطب، و أقبل علی من معه، فقال لهم:
الألف واحدة، و اللام ثلاثون، و المیم أربعون، فهذه احدی و سبعون سنة، أ فتدخلون فی
______________________________
(1) المصدر السابق، ص 73.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 190
دین انما مدة ملکه و أکل أمته احدی و سبعون سنة؟ ثم أقبل علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، فقال: یا محمد، هل مع هذا غیره؟ قال: نعم، قال: ما ذا؟ قال: «المص». قال: هذه و اللّه أثقل و أطول، الألف واحدة و اللام ثلاثون، و المیم أربعون، و الصاد تسعون فهذه احدی و ستون و مائة سنة، هل مع هذا یا محمد غیره، قال: نعم «الر». قال: هذه و اللّه أثقل و أطول، الألف واحدة، و اللام ثلاثون، و الراء مائتان، فهذه احدی و ثلاثون و مائتان، هل مع هذا غیره یا محمد قال: نعم «المر» قال: هذه و اللّه أثقل و أطول، الألف واحدة، و اللام ثلاثون، و المیم أربعون، و الراء مائتان، فهذه احدی و سبعون و مائتا سنة، ثم قال: لقد لبس علینا أمرک یا محمد، حتی ما ندری أ قلیلا أعطیت أم کثیرا؟ ثم قاموا عنه. فقال أبو یاسر لأخیه حیی بن أخطب و لمن معه من الأحبار: ما یدریکم لعله قد جمع هذا کله لمحمد، احدی و سبعون، و احدی و ستون و مائة، و احدی و ثلاثون و مائتان، و احدی و سبعون و مائتان، فذلک سبع مائة و أربع و ثلاثون سنة، فقالوا: لقد تشابه أمره علینا «1».
و لقد کان هذا التأویل أساسا فیما یبدو اعتمد علیه کثیر من السلف فی محاولة کشف أمد الدنیا و مدة العالم، و من هؤلاء الذی اعتمدوا علیه السهیلی فی کتابه فیما یقول ابن خلدون:
و هو أنه جمع الحروف المقطعة فی أوائل السور بعد حذف المکرر قال و هی أربعة عشر حرفا یجمعها قولک (الم یسطع نص حق کره) فأخذ عددها بحساب الجمل فکان سبعمائة و ثلاثة اضافة إلی المنقضی من الالف الآخر قبل بعثته فهذه هی مدة الملة قال: و لا یبعد ذلک أن یکون من مقتضیات هذه الحروف و فوائدها. قلت: و کونه لا یبعد لا یقتضی ظهوره و لا التعویل علیه «2».
و ینتهی ابن خلدون إلی رفض مثل هذا التأویل و ذلک استنادا إلی أمرین: الأول أن دلالة الحروف علی «الأرقام» لیست دلالة طبیعیة أو عقلیة، بل هی دلالة عرفیة وضعیة اعتباطیة. و الأمر الثانی أن الیهود الذین وضعوا هذه الدلالة هم أقرب إلی البداوة و الأمیة بالمعنی الثقافی و الحضاری و من ثم لا یصح التعویل علی آرائهم و اجتهاداتهم فی مثل هذه المسائل. یقول:
و لا یقوم من القصة دلیل علی تقدیر الملة بهذا العدد لأن دلالة هذه الحروف علی تلک الأعداد لیست طبیعیة و لا عقلیة و انما هی بالتواضع و الاصطلاح الذی یسمونه حساب
______________________________
(1) السیرة النبویة: الجزء الثانی، ص 139- 140.
(2) المقدمة: ص 232.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 191
الجمّل. نعم انه قدیم مشهور، و قدم الاصطلاح لا یصیر حجة، و لیس أبو یاسر و أخوه حیی ممن یؤخذ رأیه فی ذلک دلیلا و لا من علماء الیهود لأنهم کانوا بادیة بالحجاز غفلا عن الصنائع و العلوم حتی عن علم شریعتهم و فقه کتابهم و ملتهم، و انما یتلقفون مثل هذا الحساب کما تتلقفه العوام فی کل ملة «1».
و إذا کان الیهود قد حاولوا تفسیر هذه الحروف تفسیرا حسابیا، فان ابن عباس قد حاول أن یرد هذه الحروف إلی أسماء اللّه و صفاته، فکل حرف منها یدل علی اسم أو صفة دلالة الجزء علی الکل. و فی هذه الحالة یمکن أن یدل الحرف الواحد علی أکثر من اسم و أکثر من صفة:
فالألف من «اللّه» و اللام من «لطیف» و المیم من «مجید»، أو الألف من «آلائه» و اللام من «لطفه» و المیم من «مجده» «2».
و یمکن أیضا أن یکون مفتتح کل سورة دالا علی عبارة کاملة علی سبیل الاختصار، فتکون الدلالة:- فی قوله تعالی: «الم،. أنا اللّه أعلم، و فی (المص) أنا اللّه أفضل، و (ألر) أنا اللّه أری، و نحوه من دلالة الحرف الواحد علی الاسم العام و الصفة التامة «2».
و لا شک أن هذا التأویل المنسوب إلی ابن عباس قد تطور فیما بعد، عند کل من الشیعة و المتصوفة، إلی علم قائم بذاته. اکتسبت فیه الحروف بصفة عامة و حروف أوائل السور بصورة خاصة أبعادا و دلالات شتی سواء علی الأئمة عند الشیعة علی اختلاف فرقهم أم علی حقائق الوجود و النص عند المتصوفة. و کان ذلک کله تعمیقا للاتجاهات «الغنوصیة» فی تفسیر النص و تأویله.
و فی مقابل هذا الاتجاه التأویلی السری نجد اتجاها آخر یتعامل مع هذه الحروف من حقیقة أنها حروف غیر دالة فی ذاتها، بل هی جزء من النظام اللغوی الذی یعتمد علیه النص، و وجودها فی النص هکذا مفرّقة له دلالة عامة هی «تأکید» أن هذا «النص» المعجز فی نظمه مؤلف من نفس الحروف التی یؤلفون منها نصوصهم التی لا ترقی فی مستواها إلی آفاق هذا النص. و معنی ذلک أن الاشتراک بین النص و غیره من نصوص الثقافة هو اشتراک فی النظام الصوتی، و ذلک معنی من معانی الاعجاز عند الباقلانی:-
______________________________
(1) المقدمة: ص 333.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 173، ص 174.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 192
و هو أن الحروف التی بنی علیها کلام العرب تسعة و عشرون حرفا و عدد السور التی افتتح فیها بذکر الحروف ثمان و عشرون سورة و جملة ما ذکر من هذه الحروف فی أوائل السور من حروف المعجم نصف الجملة و هو أربعة عشر حرفا لیدل بالمذکور علی غیره، و لیعرفوا أن هذا الکلام منتظم من الحروف التی ینظمون بها کلامهم «1».
و هذه الحروف الأربعة عشر المذکورة فی أوائل السور إلی جانب أنها من حیث العدد نصف حروف اللغة تمثل من جهة أخری کل الظواهر الصوتیة الموجودة فی اللغة، فهی تمثل ظواهر «الهمس» و «الجهر» و «الشدة» و «الرخاوة» و «الانفتاح» و «الاطباق». و هی من جهة ثالثة تمثل تقسیم الحروف من حیث «المخرج» إلی حلقیة و غیره حلقیة. و معنی ذلک أن اختیار هذه الحروف لبدء السور بها لم یکن اختیارا عشوائیا قائما علی المصادفة و الارتجال، بل هو اختیار له دلالته من حیث أن هذه الحروف تمثل الظواهر الصوتیة الموجودة فی حروف اللغة. فمن الحروف المهموسة فیها: الصاد و الکاف و القاف و السین و الحاء و الطاء، و من الحروف المجهورة: الألف و اللام و المیم و الراء و الهاء و العین و الیاء و النون، و من الشدیدة الألف و الکاف و الطاء و القاف، و من الرخوة اللام و المیم و الراء و الصاد و الهاء و العین و السین و الحاء و الیاء و النون، و من المطبقة: الصاد و الطاء، و من المنفتحة: الألف و اللام و المیم و الراء و الکاف و الهاء و العین و السین و الحاء و القاف و الیاء و النون. و بالاضافة إلی ذلک ففیها من حروف القلقلة القاف و الطاء. و من حروف الحلق الحاء و الهاء و العین:
و الذی ینقسم الیه هذه الحروف علی ما قسمه أهل العربیة و بنوا علیها وجوهها أقسام نحن ذاکروها. فمن ذلک أنهم قسموها إلی حروف مهموسة و أخری مجهورة، فالمهموسة منها عشرة و هی الحاء و الهاء (؟) و الخاء و الکاف و الشین و الثاء و الفاء و التاء و الصاد و السین، و ما سوی ذلک من الحروف فهی مجهورة، و قد عرفنا أن نصف الحروف المهموسة مذکورة فی جملة الحروف المذکورة فی أوائل السور، و کذلک نصف الحروف المجهورة علی السواء لا زیادة و لا نقصان «2».
و کذلک مما یقسمون الیه الحروف یقولون انها علی ضربین: أحدهما حروف الحلق و هی ستة أحرف العین و الحاء و الهمزة (؟) و الهاء و الخاء (؟) و الغین (؟) و النصف من هذه الحروف
______________________________
(1) اعجاز القرآن: الجزء الأول، ص 65- 66. و قد عدد الباقلانی الحروف تسعة و عشرین علی اعتبار «لا» حرفا مستقلا، و إذا اعتبرناها حرفا مرکبا من حرفین هما اللام و الألف صارت الحروف ثمانیة و عشرین مطابقة لعدد السور. انظر الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 176.
(2) الباقلانی: اعجاز القرآن، الجزء الأول، ص 66.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 193
مذکور فی جملة الحروف التی تشتمل علیها الحروف المبینة فی أوائل السور. و کذلک النصف من الحروف التی لیست بحروف الحلق.
و کذلک تنقسم هذه الحروف إلی قسمین آخرین: أحدهما حروف غیر شدیدة، و إلی الحروف الشدیدة و هی التی تمنع الصوت أن یجری فیه و هی الهمزة و القاف و الکاف و الجیم (؟) و الظاء و الذال و الطاء و الیاء، و قد علمنا أن نصف هذه الحروف أیضا هی مذکورة فی جملة تلک الحروف التی بنیت علیها تلک السور. و من ذلک الحروف المطبقة و هی أربعة أحرف و ما سواها منفتحة فالمطبقة الطاء و الظاء و الضاد و الصاد. و قد علمنا أن نصف هذه الحروف فی جملة الحروف المبدوء بها فی أوائل السور.
و إذا کان القوم الذین قسموا فی الحروف هذه الأقسام لأغراض لهم فی ترتیب العربیة و تنزیلها بعد الزمان الطویل من عهد النبی صلّی اللّه علیه و سلم، و رأوا مبانی اللسان علی هذه الجهة، و قد نبه بما ذکر فی أوائل السور علی ما لم یذکر علی حد التصنیف الذی وصفنا دل علی أن وقوعها الموقع الذی یقع التواضع علیه بعد العهد الطویل لا یجوز أن یقع إلا من اللّه عز و جل لأن ذلک یجری مجری علم الغیوب. و إن کان انما نبّهوا علی ما بنی علیه اللسان فی أصله، و لم یکن لهم فی التقسیم شی‌ء و انما التأثیر لمن وضع أصل اللسان، فذلک أیضا من البدیع الذی یدل علی أن أصل وضعه وقع موقع الحکمة التی یقصر عنها اللسان. فان کان أصل اللغة توقیفا فالأمر فی ذلک أبین، و ان کان علی سبیل التواضع فهو عجیب أیضا، لأنه لا یصح أن تجتمع هممهم المختلفة علی نحو هذا إلا بأمر من عند اللّه تعالی. و کل ذلک یوجب اثبات الحکمة فی ذکر هذه الحروف علی حد یتعلق به الاعجاز من وجه «1».
إن الدلالة التی یضفیها الباقلانی هنا علی وجود هذه الحروف فی النص دلالة مشابهة لدلالة «الاخبار عن الغیوب» علی اعجاز النص. و لکن علینا أن نکون علی ذکر بأن هذه الدلالة دلالة أضافتها الثقافة علی هذه الحروف بعد تطور الدرس اللغوی. و لا یقلل من هذه الدلالة الآن أن تقسیم الأصوات مخالف لتقسیم القدماء الذین کانوا یعتمدون علی مجرد الملاحظة المباشرة، هذا بالاضافة إلی تطور نطق بعض الأصوات فی اللغة الحدیثة «2».
ثمة تأویلات أخری تحاول اضفاء دلالة علی هذه الحروف، منها مثلا اعتبار هذه الحروف بمثابة أسماء للسور التی وردت فیها، و لکن هذا التأویل یضعف من مشروعیته کثرة
______________________________
(1) الباقلانی: اعجاز القرآن، الجزء الأول، ص 68- 69.
(2) انظر: فلیش: العربیة الفصحی، نحو بناء لغوی جدید، ص 37- 41.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 194
السور التی تبدأ بحروف متشابهة مثل «الم» التی تبدأ بها سور «البقرة» و «آل عمران» و «العنکبوت» و «الروم» و «لقمان» و «السجدة»، و مثل «الر» التی تبدأ بها سور «یونس» و «هود» و «یوسف» و «الرعد» و «إبراهیم» و «الحجر»، هذا علاوة علی الطواسین و الحوامیم. و یبدو دفاع علماء القرآن عن مثل هذا التأویل دفاعا متهافتا، ذلک أنهم یذهبون إلی أنه:
قد یقع الوفاق بین اسمین لشخصین. ثم یمیز بعد ذلک بصفة وقعت، کما یقال زید و زید، ثم یمیزان بأن یقال: زید الفقیه، و زید النحوی، فکذلک إذا قرأ القارئ: (الم. ذلِکَ الْکِتابُ) فقد میزها عن (الم. اللّه لا إله إلا هو الحی القیوم) «1».
و یطول بنا الأمر إذا ناقشنا کل التأویلات التی طرحت لوجود هذه الحروف و التی أسهب علماء القرآن فی تعدادها حتی وصلت إلی ثلاثة عشر تأویلا، و انتهی الأمر ببعض العلماء إلی التسلیم بها جمیعا و جعلها بمثابة تأویل واحد:
فیقال: إن اللّه جل و علا افتتح السور بهذه الحروف إرادة منه للدلالة بکل حرف منها علی معان کثیرة، لا علی معنی واحد، فتکون هذه الحروف جامعة لأن تکون افتتاحا، و أن یکون کل واحد منها مأخوذا من اسم من أسماء اللّه تعالی، و أن یکون اللّه عز و جل قد وضعها هذا الوضع فسمی بها، و أن کل حرف منها فی آجال قوم و أرزاق آخرین، و هی مع ذلک مأخوذة من صفات اللّه تعالی فی انعامه و افضاله و مجده، و أن الافتتاح بها سبب لأن یسمع القرآن من لم یکن یسمع، و أن فیها اعلانا للعرب أن القرآن الدال علی نبوة محمد صلّی اللّه علیه و سلم بهذه الحروف و أن عجزهم عن الاتیان بمثله مع نزوله بالحروف المتعالمة بینهم دلیل علی کفرهم و عنادهم و جحودهم، و أن کل عدد منها إذا وقع أول کل سورة فهو اسم لتلک السورة «2» و لا شک أن کل هذه التأویلات تؤکد بطریقة أو بأخری احساس القدماء بأن «غموض» دلالة هذه الحروف یشکل جانبا من جوانب خصوصیة النص، فهو غموض یؤکد «الاختلاف»، بین القرآن و بین غیره من النصوص. من هنا تختلف الحروف المقطعة عن غیرها من ظواهر الغموض التی ناقشناها فی الفقرات السابقة، من حیث أن هذه الأخیرة ظواهر غموض دلالیة تبیّنها و تکشف عنها أجزاء أخری من النص، و هی من ثم ظواهر غموض تبرز اختلاف النص داخلیا. و هکذا یکون النص قد خالف بین ذاته و بین غیره من النصوص من جهة، و خالف بین أجزائه من جهة أخری. و لم تکن هذه المخالفة الا آلیة من آلیات النص حقق بها تمیزه و حقق بها من ثم قدرته علی التفاعل مع الثقافة فی المکان و الزمان.
______________________________
(1) الزرکشی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 174.
(2) الزرکشی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 175.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 195

إذا کانت علوم «الاعجاز» و «المناسبة بین السور و الآیات» و «المحکم و المتشابه» علوما تؤکد مفهوم «وحدة» النص فی وعی القدماء فان علم «العام و الخاص» یزید هذا الوعی بالوحدة وضوحا رغم ارتباطه ارتباطا وثیقا بعلم «أسباب النزول». إذ لم یکتف العلماء بالوقوف عند حدود النظرة التجزیئیة للنص التی تری کل آیة «نصا» مستقلا بمعنی منفصل عن معنی الآیات السابقة لها أو التالیة لها، بل بذلوا- کما رأینا- غایة جهدهم لتأکید أن النص من حیث «النزول» نزل مجزأ، و لکنه من حیث «التلاوة» نص واحد. و فی علم «العام و الخاص» یؤکد العلماء مرة أخری أن النصوص أو الآیات و ان نزلت عند سبب خاص تتجاوز من حیث دلالتها حدود هذا السبب الخاص. و إذا کان العلماء قد اختلفوا فی دلالة النص و تساءلوا: هل العبرة بعموم اللفظ أم بخصوص السبب، فقد کان هذا الخلاف خلافا فقهیا یرتبط بآیات الأحکام دون غیرها من الآیات. و لا شک أن ما ورد فی القرآن خاصا بالأحکام و التشریعات یمکن النظر إلیه من خلال هذه الثنائیة، إذ یرتبط بعضها بسبب النزول و لا یفارقه، و ان کان بعضها الآخر یتجاوز «الواقعة» الجزئیة التی نزل فیها لیدل علی حکم عام یصلح أن ینطبق علی آلاف الوقائع الشبیهة.
لقد کان اهتمام الفقهاء و الأصولیین باکتشاف الطرائق التی یمکن أن یستجیب بها النص لمتغیرات الواقع فی حرکته النامیة المتطورة عبر التاریخ هو العامل الأکبر وراء الترکیز علی «عموم اللفظ» دون الوقوف عند «خصوص السبب». لذلک نظر کثیر من الفقهاء إلی «الوقائع» الجزئیة التی یمثلها علم «أسباب النزول» بوصفها مجرد نماذج و أمثلة لأحوال اجتماعیة و انسانیة. و علی ذلک فان دلالة النص لا تقف عند حدود هذه الوقائع الجزئیة بل تنسحب علی کل الوقائع الشبیهة:- و من الأدلة علی اعتبار عموم اللفظ (کون) احتجاج الصحابة و غیرهم فی وقائع بعموم آیات نزلت علی أسباب خاصة شائعا ذائعا بینهم. قال ابن جریر: حدثنی محمد بن أبی معشر: أخبرنا أبو معشر نجیح سمعت سعیدا المقبری یذکر محمد بن کعب القرظی فقال
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 196
سعید: ان فی بعض کتب اللّه: ان للّه عبادا ألسنتهم أحلی من العسل و قلوبهم أمرّ من الصبر، فقال محمد بن کعب: هذا فی کتاب اللّه: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا» الآیة، فقال سعید: قد عرفت فیمن أنزلت، فقال محمد بن کعب: ان الآیة تنزل فی الرجل ثم تکون عامة.
فان قلت فهذا ابن عباس لم یعتبر عموم قوله: «لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ» الآیة، بل قصرها علی ما أنزلت فیه من قصة أهل الکتاب، قلت: أجیب عن ذلک بأنه لا یخفی علیه أن اللفظ أعمّ من السبب، لکنه بین أن المراد باللفظ خاص، و نظیره تفسیر النبی صلّی اللّه علیه و سلم «الظلم» فی قوله تعالی: وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ» بالشرک من قوله: «إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ» مع فهم الصحابة العموم فی کل لفظ. و قد ورد عن ابن عباس ما یدل علی اعتبار العموم فانه قال به فی آیة السرقة مع أنها نزلت فی امرأة سرقت. قال ابن أبی حاتم: حدثنا علی بن الحسین نبأنا محمد بن أبی حماد حدثنا أبو ثمیلة بن عبد المؤمن عن نجدة الحنفی، قال: سألت ابن عباس عن قوله: «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما» أ خاص أم عام؟ قال:
بل عام.
و قال ابن تیمیة: قد یجی‌ء کثیرا من هذا الباب قولهم هذه الآیة نزلت فی کذا، لا سیما ان کان المذکور شخصا کقولهم آیة الظهار نزلت فی امرأة ثابت بن قیس، و أن آیة الکلالة نزلت فی جابر بن عبد اللّه، و أن قوله: «وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ» نزلت فی بنی قریظة و النضیر، و نظائر ذلک مما یذکرون أنه نزل فی قوم من المشرکین بمکة أو قوم من الیهود و النصاری أو فی قوم من المؤمنین، فالذین قالوا ذلک لم یقصدوا أن حکم الآیة یختص بأولئک الأعیان دون غیرهم، فان هذا لا یقوله مسلم و لا عاقل علی الاطلاق. و الناس و ان تنازعوا فی اللفظ العام الوارد علی سبب، هل یختص بسببه؟ فلم یقل أحد ان عمومات الکتاب و السنة تختص بالشخص المعین، و انما غایة ما یقال انها تختص بنوع ذلک الشخص فتعم ما یشبهه و لا یکون العموم فیها بحسب اللفظ. و الآیة التی لها سبب معین ان کانت أمرا أو نهیا فهی متناولة لذلک الشخص و لغیره ممن کان بمنزلته، و ان کانت خبرا بمدح أو ذم فهی متناولة لذلک الشخص و لمن کان بمنزلته «1».
إن تجاوز «السبب الخاص» فی دلالة النص إلی مستوی «العموم» لا بدّ أن یستند إلی دوال فی النص ذاته تسمح بهذا التجاوز و الانتقال. و من طبیعة اللغة ذاتها أنها تعبر عن الوقائع تعبیرا رمزیا، فالوجود الفیزیقی للأشیاء یتحول فی اللغة إلی رموز صوتیة، و هذا
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 29- 30.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 197
التحول لا یتم إلا عبر المرور من الوجود المادی إلی الوجود الذهنی فی المفاهیم و التصورات المشترکة. هذا علی مستوی دلالة الألفاظ علی مدلولاتها، فإذا انتقلنا من دلالة الألفاظ إلی دلالة التراکیب کان تعبیر اللغة عن الوقائع تعبیرا من خلال علاقات لغویة لها خصوصیتها.
إن عبارة «مات السائق» مثلا أسندت الفعل «مات» إلی الفاعل «السائق»، و لکن هذا اسناد لغوی لا یتطابق مع الحدث الخارجی و لا یحاکیه، ففی الحدث الخارجی الذی تعبر عنه الجملة لم یفعل السائق الموت بنفسه. و فی عبارة أخری مثل «أعجبنی العرض» نجد أن علاقات الفاعلیة و المفعولیة لا تشیر إلی وقائع خارجیة، بل تشیر إلی علاقات لغویة. هذا من حیث علاقة اللغة بما تدل علیه فی الواقع الخارجی، إذ للغة آلیات خاصة بها تحول الواقع إلی وجود رمزی صوتی أو کتابی.
لکن أهم آلیات اللغة فی التعبیر عن الوقائع أن أی عبارة من العبارتین السابقتین تصلح للتعبیر عن ملایین الوقائع الشبیهة التی یموت فیها السائقون أو التی یستأثر فیها عرض باعجاب متکلم. و لو استخدمت بعض أدوات التخصیص فی أیّ من الجملتین کأن نقول مثلا: «مات السائق حین اصطدمت السیارة التی کان یقودها بالقطار» فان الجملة تظل رغم ذلک صالحة للتعبیر عن آلاف الوقائع التی یموت فیها سائقون حین تصطدم سیاراتهم بقطارات. و حتی فی حالة استبدال اسم علم بکلمة «سائق» و نعت کلمة «السیارة» ببعض النعوت التی تمیزها عن غیرها من السیارات، فلن تفلح کل هذه الوسائل اللغویة فی جعل العبارة اللغویة «خاصة» بالحادثة الجزئیة. هکذا تعتمد اللغة فی تعبیرها الرمزی عن العالم علی طاقتی التجرید و التعمیم.
إن الأصل فی آلیات اللغة اذن التعمیم، لذلک حرص العلماء علی تأکید العموم فی کثیر من الأحکام التی شرعها النص. و لکن هذا الحرص علی «العموم» لا یقلل من أهمیة علم «أسباب النزول» الذی یتوقف علیه فی کثیر من الأحیان اکتشاف دلالة النصوص. ان الآیات:
وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لا تَکْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَراءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِیلًا فَبِئْسَ ما یَشْتَرُونَ. لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ بِما أَتَوْا وَ یُحِبُّونَ أَنْ یُحْمَدُوا بِما لَمْ یَفْعَلُوا فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَةٍ مِنَ الْعَذابِ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ «1».
قد أشکلت علی مروان بن الحکم فسأل ابن عباس:
______________________________
(1) سورة آل عمران: الآیتان 187- 188.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 198
لئن کان کل امرئ فرح بما أوتی و أحب أن یحمد بما لم یفعل معذبا لنعذّبن أجمعون:
فقال ابن عباس: هذه الآیة نزلت فی أهل الکتاب ... سألهم النبی صلّی اللّه علیه و سلم عن شی‌ء فکتموه و أخبروه بغیره، فخرجوا و قد أروه أن قد أخبروه بما سألهم عنه، فاستحمدوا بذلک الیه و فرحوا بما أوتوا من کتمانهم ما سألهم عنه «1».
و لیس معنی قول ابن عباس: ان الآیة نزلت فی أهل الکتاب أنه یجعل دلالتها دلالة خاصة، بل القصد من وراء ذکر «السبب» اکتشاف دلالة النص بالعودة به إلی سیاقه الأکبر.
و الدلالة التی یمکن الوصول الیها أن الذم واقع علی الجمع بین الفرح بما یجنیه الانسان من الباطل و بین حب الحمد علی هذا الباطل أیضا. لقد کذب الیهود علی محمد، و حققوا من وراء هذا الکذب غایتین: الفرح بخداع محمد، و اکتساب الحمد علی شی‌ء لم یفعلوه فی الحقیقة. و هذه الدلالة تحتاج لا شک إلی معرفة سبب النزول، و لکنها تظل دلالة عامة غیر خاصة بالسبب الذی نزلت من أجله:- لأن اللفظ أعم من السبب ... و انما الجواب أن الوعید مرتب علی أثر الأمرین المذکورین، و هما الفرح و حب الحمد، لا علیهما أنفسهما، إذ هما من الأمور الطبیعیة التی لا یتعلق بها التکلیف أمرا و نهیا ... لا یخفی عن ابن عباس رضی اللّه عنه أن اللفظ أعم من السبب، لکنه بین أن المراد باللفظ خاص، و نظیره: تفسیر النبی صلّی اللّه علیه و سلم الظلم بالشرک «2».
إن معنی التخصیص الذی یفهم من کلام ابن عباس تحدید مدلول النص لا تخصیص الحکم بقصره علی الواقعة الجزئیة الخاصة التی هی سبب النزول، انه تحدید المقصود بالفرح و حب الحمد فلیس کل من یفرح بما أوتی و یجب أن یحمد بما لم یفعل معذبا و إلّا عذب الناس جمیعا کما توهم مروان بن الحکم. إن دلالة النص التی أمکن الوصول الیها من «سبب النزول» تحصره فی «فرح» خاص بفائدة یجنیها الانسان من باطل، و یجتمع مع هذا الفرح حب الحمد علی هذا الباطل الموهم. لکن هذه الدلالة عامة فی کل من تحققت فیه هذه الشروط.

یعد الأصولیون الوسائل اللغویة التی یستفاد منها معنی العموم و یحصرونها فی الوسائل الآتیة:- 1- «کل» سواء بدئ بها الکلام أو جاءت فی التوابع.
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 27.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 27- 28.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 199
2- أسماء الموصول.
3- «أی» و «ما» و «من» سواء جاءت شرطیة أم استفهامیة أم موصولة.
4- الجمع المعرّف سواء کان التعریف بالألف و اللام أم کان بالاضافة.
5- اسم الجنس المعرف سواء بالاضافة أو بالألف و اللام.
6- النّکرة فی سیاق النهی و النفی و الشرط، و فی سیاق الامتنان.
العام لفظ یستغرق الصالح من غیر حصر. و صیغة «کل» مبتدأة نحو «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ» أو تابعة نحو: «فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» و «الذی» و «التی» و تثنیتهما و جمعهما نحو:
«وَ الَّذِی قالَ لِوالِدَیْهِ أُفٍّ لَکُما» فان المراد به کل من صدر منه هذا القول، بدلیل قوله بعد:
«أُولئِکَ الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ» و «الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ» «لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنی وَ زِیادَةٌ». «لِلَّذِینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتٌ» و «اللَّائِی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحِیضِ» الآیة «وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا» الآیة، «وَ الَّذانِ یَأْتِیانِها مِنْکُمْ فَآذُوهُما».
و «أی» و «ما» و «من» شرطا و استفهاما و موصولا، نحو: «أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی» «إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ» «مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ».
و الجمع المضاف نحو «یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ» و المعرف بأل نحو: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ» و «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ».
و اسم الجنس المضاف نحو: «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ» أی کل أمر اللّه، و المعرّف بأل نحو: «وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» أی کل بیع، «إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ» أی کلّ إنسان بدلیل «إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا».
«و النکرة» فی سیاق النفی و النهی نحو: «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ» «ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ» «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ». و فی سیاق الشرط نحو: «وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ». و فی سیاق الامتنان نحو: «وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً» «1».
و یضیف الزرکشی- فی افادة «النکرة» العموم- إلی الشرط و النفی و النهی سیاق الاستفهام «من قوله: (هل تعلم له سمیا)» «2» و یضیف فی مکان آخر ظاهرة «الحذف» خاصة
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 16.
(2) البرهان فی علوم القرآن: الجزء الثانی، ص 6.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 200
حذف المفعول، حیث یعامل الفعل المتعدی معاملة الفعل اللازم للدلالة علی «العموم» و ذلک فی سیاق توجیه الخطاب إلی ضمیر مخاطب غیر معین أو محدد، فیقصد به العموم أیضا:- (و لو تری إذ فزعوا فلا فوت)، أخرج فی صورة الخطاب لما أرید العموم، للقصد إلی تفظیع حالهم، و أنها تناهت فی الظهور حتی امتنع خفاؤها، فلا تخص بها رؤیة راء، بل کل من یتأتی منه الرویة داخل فی هذا الخطاب، لقوله تعالی:
(وَ إِذا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نَعِیماً وَ مُلْکاً کَبِیراً لم یرد به مخاطب معین، بل عبّر بالخطاب لیحصل لکل واحد فیه مدخل، مبالغة فیما قصد اللّه من وصف ما فی ذلک المکان من النعیم و الملک، و لبناء الکلام فی الموضعین علی العموم لم یجعل ل «تری» و لا ل «رأیت» مفعولا ظاهرا و لا مقدرا لیشیع و یعم» «1».
إن کثیرا من الآیات التی یوردها العلماء فی مجال الأحکام للدلالة علی أن «عموم اللفظ» هو الأحق بالاعتبار من «خصوص» السبب آیات تستخدم فیها الأسماء الموصولة. من هذه الآیات مثلا قوله تعالی:- قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها وَ تَشْتَکِی إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ یَسْمَعُ تَحاوُرَکُما إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ. الَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسائِهِمْ ما هُنَّ أُمَّهاتِهِمْ إِنْ أُمَّهاتُهُمْ إِلَّا اللَّائِی وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ. وَ الَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسَّا ذلِکُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ. فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسَّا فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً ذلِکَ لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ أَلِیمٌ «2».
و هی آیات نزلت فی شأن «سلمة بن صخر»، و علینا أن نلاحظ کیف أن النص یبدأ بالخاص «الواقعة الجزئیة» و هی شکوی المرأة من زوجها، ثم ینتقل إلی العام باستخدام الأسماء الموصولة. و المثال الثانی هو آیات اللعان، و هو قوله تعالی:-
______________________________
(1) البرهان فی علوم القرآن: الجزء الثانی، ص 219.
(2) سورة المجادلة: الآیات 1- 4.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 201
وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَهادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهاداتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ. وَ الْخامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَیْهِ إِنْ کانَ مِنَ الْکاذِبِینَ. وَ یَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهاداتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْکاذِبِینَ. وَ الْخامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَیْها إِنْ کانَ مِنَ الصَّادِقِینَ «1».
و هی آیات نزلت فی شأن «هلال بن أمیة»، و الآیة الثالثة نزلت فی حق من قذفوا عائشة، و هی قوله تعالی:
وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ «2».
و هذا الاستخدام للأسماء الموصولة هو الذی ینقل دلالة الآیات من مستوی «الخصوص» إلی مستوی العموم. و لذلک فان الاحکام الواردة بها لیست «خاصة» بمن نزلت فیهم، بل هی أحکام عامة لکل من ینطبق علیه الوصف الذی صاغته «جملة الصلة» بعد اسم الموصول. ان استخدام اسم الموصول- و ما یتبعه من جملة الصلة التی تعد بمثابة جملة وصفیة عند عبد القاهر «3»- استخدام یستهدف التعمیم:
فتعدی الحکم إلی من سواهم، فمن یقول بمراعاة حکم اللفظ کان الاتفاق هاهنا هو مقتضی الأصل، و من قال بالقصر علی الأصل خرج عن هذا الأصل فی هذه الآیة بدلیل «4».
إن استخدام اسم الموصول بما یرتبط به من جملة الصلة یؤدی إلی خلق مفهوم عام فی «الوهم و الخیال» علی حد تعبیر عبد القاهر. و هذا المفهوم العام ینقل الدلالة اللغویة من مستوی الواقعة الجزئیة لتعبر عن مفهوم عام:- و لیس شی‌ء أغلب علی هذا الضرب الموهوم من «الذی» فانه یجی‌ء کثیرا علی أنک تقدّر شیئا فی وهمک، ثم تعبّر عنه بالذی، و مثال ذلک قوله:-
أخوک الذی ان تدعه لملمّةیجبک و ان تغضب إلی السیف یغضب و قول الآخر:-
أخوک الذی ان ربته قال انماأربت و ان عاتبته لان جانبه فهذا و نحوه علی أنک قدرت انسانا هذه صفته و هذا شأنه و أحلت السامع علی من یتعین فی الوهم دون أن یکون قد عرف رجلا بهذه الصفة، فأعلمته أن المستحق لاسم الاخوّة هو
______________________________
(1) سورة النور: الآیات 6- 9.
(2) سورة النور: الآیة 4.
(3) انظر: دلائل الاعجاز، ص 200- 202.
(4) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الأول، ص 25.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 202
ذلک الذی عرفه حتی کأنک قلت: أخوک زید الذی عرفت أنک تدعه لملمّة یجبک، و لکون هذا الجنس معهودا من طریق الوهم و التخیّل جری علی ما یوصف بالاستحالة «1».
و إذا کانت دلالة اسم الموصول علی العموم ناتجة عن حاجته لجملة الصلة التی تحوله إلی مفهوم عام، فان ظاهرة حذف المفعول تؤدی إلی العموم من حیث تحویلها لدلالة الفعل من التعدی إلی اللزوم علی المستوی النحوی، و من حیث قابلیة الترکیب لاحتمالات دلالیة متعددة علی مستوی «التأویل». لذلک یصف عبد القاهر هذه الظاهرة- ظاهرة الحذف- بقوله: انه باب دقیق المسلک، لطیف المأخذ، عجیب الأمر شبیه بالسحر، فانک تری به ترک الذکر أفصح من الذکر، و الصمت عن الافادة أزید للافادة، و تجدک أنطق ما تکون إذا لم تنطق، و أتم ما تکون بیانا إذا لم تبن «2».
و یتوقف عبد القاهر امام شاهدین شعریین کاشفا عن دلالة الحذف، یتوقف أمام قول البحتری:-
شجو حساده و غیظ عداه‌أن یری مبصر و یسمع واع و کذلک أمام بیت عمرو بن معدیکرب:-
فلو أن قومی أنطقتنی رماحهم‌نطقت و لکن الرماح أجرّت و یری أن حذف المفعول للفعل «یری» و للفعل «یسمع» فی البیت الأول، و حذفه للفعل «أجرّ» فی البیت الثانی، حذف لیس الغرض منه الاختصار فحسب، و هو الاختصار الذی یعبر عنه النحاة بقولهم: «حذف ما یعلم جائز»، بل هو حذف یستهدف نقل دلالة الأبیات من اطار التجربة الخاصة إلی مجال التجربة العامة. ان الحذف هنا یقوم بوظیفة نقل الدلالة من «الخاص» إلی «العام» لا بالمعنی الفقهی الذی ناقشناه قبل ذلک، بل بالمعنی النقدی.
و لا شک أن المفعولات المحذوفة یمکن تقدیرها اعتمادا علی السیاق من منظور نحوی تقلیدی کما یفعل عبد القاهر حین یشرح البیت الأول قائلا:
المعنی لا محالة أن یری مبصر محاسنه و یسمع واع أخباره و أوصافه «3».
و یکون معنی البیت الثانی اعتمادا علی تقدیر المحذوف أیضا:
______________________________
(1) عبد القاهر الجرجانی: دلائل الاعجاز، ص 202.
(2) المصدر السابق: ص 170.
(3) دلائل الاعجاز، ص 178.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 203
و لکن الرماح أجرتنی، و أنه لا یتصور أن یکون هاهنا شی‌ء آخر یتعدی الیه لاستحالة أن یقول: فلو أن قومی أنطقتنی رماحهم، ثم یقول: و لکن الرماح أجرت غیری «1».
لکن هذا المعنی الذی یعتمد علی تقدیر المحذوف هو «المعنی الأصلی» «أو» «الغرض» عند عبد القاهر، و لیس هو المعنی الناتج عن هذا النظم الخاص و ما یتضمنه من حذف. إن معنی النظم و دلالة الحذف یتجاوزان الحدث الجزئی الذی کان البیت تعبیرا عنه «قصدا»، أی یتجاوزان الدافع الأول للنص و هو المدیح فی البیت الأول و الاعتذار فی البیت الثانی. إنهما ینقلان التجربة من مجال الخاص إلی مجال العام. و علی ذلک تکون الدلالة فی البیت الأول.
فأنت تری حساده و لیس شی‌ء أشجی لهم و أغیظ من علمهم بأن هاهنا مبصرا یری و سامعا یعی حتی لیتمنّون أن لا یکون فی الدنیا کلها من له عین یبصر بها و أذن یعی بها کی یخفی مکان استحقاقه لشرف الأمانة فیجدوا بذلک سبیلا إلی منازعته ایاها «2».
و تکون دلالة النظم فی البیت الثانی:
کان من سوء بلاء القوم و من تکذیبهم عن القتال ما یجرّ مثله، و ما القضیة فیه أنه لا یتفق علی قوم إلّا خرس شاعرهم فلم یستطع نطقا. و تعدیتک الفعل تمنع من هذا المعنی، لأنک إذا قلت: و لکن الرماح أجرتنی، لم یمکن أن یتأوّل علی معنی أنه کان منها ما شأن مثله أن یجر قضیة مستمرة فی کل شاعر قوم، بل قد یجوز أن یوجد مثله فی قوم آخرین فلا یجر شاعرهم. و نظیره أنک تقول: قد کان منک ما یؤلم، ترید ما الشرط فی مثله أن یؤلم کل أحد و کل انسان. و لو قلت ما یؤلمنی لم یفد ذلک لأنه قد یجوز أن یؤلمک الشی‌ء لا یؤلم غیرک «3».
و هذا المبدأ الهام الذی یطرحه عبد القاهر من أن الحذف- حذف المفعول- قد یحول المعنی و الدلالة من مجال الخاص إلی مجال العام مبدأ یمکن تطبیقه علی کثیر من النصوص الأدبیة. و علی ذلک تصبح الدلالة فی أبیات طفیل الغنوی التی قالها مادحا جعفر بن کلاب، و هی:
جزی اللّه عنا جعفرا حین أزلقت‌بنا نعلنا فی الواطئین فزلّت
أبوا أن یملّونا و لو أن أمّناتلاقی الذی لاقوه منا لملّت
هم خلطونا بالنفوس و ألجئواإلی حجرات أدفأت و أظلّت
______________________________
(1) المصدر السابق، ص 179.
(2) دلائل الاعجاز: ص 178.
(3) دلائل الاعجاز، ص 180- 181.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 204
«ان من له حکم مثله فی کل أم أن تمل و تسأم و أن المشقة فی ذلک إلی حد یعلم أن الأم تمل له الابن و تتبرم به، مع ما فی طباع الأمهات من الصبر علی المکاره فی مصالح الأولاد، و ذلک أنه و ان قال (أمّنا) فان المعنی علی أن ذلک حکم کل أم مع أولادها. و لو قلت (لملتنا) لم یحتمل ذلک لأنه یجری مجری أن تقول: لو لقیت أمنا ذلک لدخلها ما یملها منا. و إذا قلت ما یملها منا فقیدت لم یصلح لأن یراد به معنی العموم و أنه بحیث یمل کل أم من کل ابن.
و کذلک قوله: إلی حجرات أدفأت و أظلت، لأن فیه معنی قولک: حجرات من شأن مثلها أن تدفئ و أن تظل، أی هی بالصفة التی إذا کان البیت علیها أدفأ و أظل. و لا یجی‌ء هذا المعنی مع اظهار المفعول، إذ لا تقول: حجرات من شأن مثلها أن تدفئنا و تظللنا. هذا لغو من الکلام» «1».
و إذا کان عبد القاهر فی تحلیلاته لا یکاد یغادر دلالة البیت أو جزء البیت للکشف عن دلالة «نص» متکامل، فذلک راجع إلی أن البحث عن آلیة الانتقال من الخاص إلی العام بدأ کما رأینا فی دائرة البحث الفقهی لاستثمار الأحکام من النصوص، ثم انتقل بعد ذلک إلی مجال الدراسات الأدبیة و اللغویة. و یکفی عبد القاهر قدرته علی هذا الربط بین المجالین دون أن یظل مبحث «العام و الخاص» فی اطار المفاهیم العامة للمجاز کما هو الأمر عند ابن قتیبة و الباقلانی و غیرهم. و مع ذلک فان فی کثیر من تحلیلات عبد القاهر لبعض النصوص ما یکشف عن وعی باهر بقدرة بعض الوسائل اللغویة- خاصة حذف المفعول- علی نقل الدلالة من مجال «الخاص» إلی مجال «العام». یقول تعلیقا علی قول الشاعر:
إذا بعدت أبلت و ان قربت شفت‌فهجرانها یبلی و لقیانها یشفی «قد علم أن المعنی: إذا بعدت عنی أبلتنی، و ان قربت منی شفتنی، إلا أنک تجد الشعر یأبی ذکر ذلک و یوجب اطراحه، و ذلک لأنه أراد أن یجعل البلی کأنه واجب فی بعادها أن یوجبه و یجلبه و کأنه کالطبیعة فیه، و کذلک حال الشفاء مع القرب حتی کأنه قال: أ تدری ما بعادها؟ هو الدّاء المضنی. و ما قربها؟ هو الشفاء و البرء من کل داء. و لا سبیل لک إلی هذه اللطیفة و هذه النکتة إلا بحذف المفعول البتة فاعرفه.
و لیس لنتائج هذا الحذف- أعنی حذف المفعول- نهایة، فانه طریق إلی ضروب من
______________________________
(1) عبد القاهر الجرجانی: دلائل الاعجاز، ص 181.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 205
الصنعة و إلی لطائف لا تحصی» «1».
إن الانتقال من الخاص إلی العام انتقال دلالی یتحقق باستخدام بعض آلیات اللغة، و لکنه انتقال لا ینفی علاقة النص بالواقع و لا یتصادم معها. و علی مستوی النص القرآنی یکون فهم سبب النزول هاما لإدراک المعنی و اکتشاف الدلالة، لکن المعنی و الدلالة لا یقفان عند حدود الوقائع، بل تکون النصوص قابلة للتعبیر عن وقائع شبیهة، و تکون من ثم قابلة لاعادة القراءة و التفسیر و التأویل.

إذا کانت آلیات العموم تعتمد علی بعض الوسائل اللغویة فان ثمة وسائل لغویة أخری تحول العموم إلی خصوص، أی تخصص الدلالة العامة للنصوص، و یعد اکتشاف هذه الأدوات أمرا هاما بالنسبة لعلماء أصول الفقه، و لا یقل فی أهمیته عن اکتشاف أدوات العموم و آلیاته. لکن هذا «الخصوص» الذی تحققه بعض الوسائل اللغویة لیس خصوص «المناسبة»، بمعنی أنه لا یعنی قصر مفهوم النص علی الحدث الجزئی الذی کان النص استجابة له. ان معنی «الخصوص» اللغوی ینحصر فی أحد أمرین کما یقول الفقهاء: أن یکون اللفظ عاما فی صیغته و تکون دلالته غیر شاملة لجمیع الأفراد الذین یشیر الیهم، بل تکون دلالته خاصة. و هذه الدلالة الخاصة تکون مفهومة من السیاق الترکیبی للنص و هو ما یطلق علیه الفقهاء «العام المراد به الخصوص». و المعنی الثانی للخصوص اللغوی أن یکون اللفظ عاما فی صیغته و دلالته، و لکن الحکم الوارد فی النص لا ینطبق علی مدلول عموم الألفاظ. و یعتمد التخصیص فی هذا النمط من النصوص علی دوال لغویة قد تکون متصلة بالنص المذکور، أو علی نصوص أخری منفصلة عن النص المعنی. و هذا النوع الثانی یطلق علیه الفقهاء «العام المخصوص». و قد ذهب بعض العلماء إلی أن هذا النوع الثانی هو الغالب علی النصوص الخاصة بالأحکام الشرعیة:
إذ ما من عام إلا و یتخیّل فی التخصیص فقوله: «یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ» قد یخص منه غیر المکلف، و «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» خص منه حالة الاضطرار و منه السمک و الجراد «و حرم الربا» خص منه العرایا «2».
______________________________
(1) دلائل الاعجاز: ص 183.
(2) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 16. و «العرایا» جمع «عریة» و هی النخلة خارج البستان، أباح الرسول بیع ثمرها قبل أن ینضج. و ذلک إشارة إلی حدیث مسلم «أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم نهی عن المزابنة، الثمر بالثمر، إلا أصحاب العرایا فانه قد أذن لهم. «مختصر صحیح مسلم»، الجزء الثانی ص: 6- 7.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 206
و لکن السیوطی یجد فی آیات الأحکام نصا واحدا لا خصوص فیه:
و قد استخرجت من القرآن بعد الفکر آیة فیها و هی قوله: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ» الآیة فانه لا خصوص فیها «1».
إن الفارق بین «العام المراد به الخصوص» و بین «العام المخصوص» فارق دلالی فی الأساس، الأول یتحدد من خلال عدة زوایا: الزاویة الأولی هی التی أشرنا الیها قبل ذلک، و هی أن دلالة اللفظ فی النمط الأول لا تکون دلالة شاملة تستغرق کل الأفراد الداخلة فی مفهوم اللفظ، فی حین أن دلالة اللفظ فی النمط الثانی تکون شاملة. الزاویة الثانیة من حیث الحکم المتضمّن فالحکم فی النمط الأول لا ینطبق إلا علی دلالة اللفظ الخاصة، فی حین أن الحکم فی النمط الثانی لا یتطابق مع دلالة اللفظ، فاللفظ عام و لکن الحکم خاص. الزاویة الثالثة: إن دلالة اللفظ فی النمط الأول مجازیة فی حین أن دلالة اللفظ فی النمط الثانی دلالة حقیقیة. الزاویة الرابعة أن قرینة التخصیص فی النمط الأول قرینة عقلیة، فی حین أن القرینة فی النمط الثانی قرینة لفظیة. الزاویة الخامسة: ان القرینة العقلیة فی النمط الأول متصلة بالخطاب، أما القرینة اللفظیة فی النمط الثانی فقد تکون متصلة و قد تکون منفصلة.
و یمکن أن نضع هذه الزوایا الفارقة بین النمطین دلالیا علی النحو التالی:
العام المراد به الخصوص/ العام المخصوص 1- الدلالة اللفظیة/ خاصة/ عامة 2- طبیعة الدلالة/ مجازیة/ حقیقیة 3- أداة التخصیص/ عقلیة متصلة/ لفظیة متصلة/ أو منفصلة 4- الحکم/ خاص/ خاص و للناس بینهما فروق: ان الأول لم یرد شموله لجمیع الأفراد لا من جهة تناول اللفظ و لا من جهة الحکم بل هو ذو أفراد استعمل فی فرد منها. و الثانی أرید عمومه و شموله لجمیع الأفراد من جهة تناول اللفظ لا من جهة الحکم. و منها أن الأول مجاز قطعا لنقل اللفظ عن موضوعه الأصلی بخلاف الثانی فان فیه مذاهب أصحها أنه حقیقة، و علیه أکثر الشافعیة، و کثیر من الحنفیة، و جمیع الحنابلة، و نقله امام الحرمین عن جمیع الفقهاء. و قال الشیخ أبو حامد: انه مذهب الشافعی و صحّحه السبکی لأن تناول اللفظ للبعض الباقی بعد التخصیص
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 16.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 207
کتناوله بلا تخصیص و ذلک التناول حقیقی اتفاقا فلیکن هذا التناول حقیقیا أیضا. و منها أن قرینة الأول عقلیة و الثانی لفظیة، و منها أن قرینة الأول لا تنفک عنه و قرینة الثانی قد تنفک عنه. «1»
إن المثال الذی یطرحه العلماء للنمط الأول و هو «العام المراد به الخصوص» مثال سبق ان ناقشناه فی حدیثنا عن «الخصوص» فی «أسباب النزول»، و هو قوله تعالی:- الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِیماناً.
و لا نرید أن نکرر هنا ما قلناه هناک «2» بل نشیر إلی أن تصور القدماء للدلالة المجازیة لاستخدام لفظ «الناس» فی الآیة تصور لا یستقیم، و إلا تحولت دلالات الالفاظ کلها إلی دلالات مجازیة، و ذلک أن اللفظ یکتسب من خلال الترکیب و السیاق دلالة خاصة محددة لا تکون له خارج السیاق. و النظر إلی الألفاظ من خلال دلالتها علی «أفراد» المفهوم فی حقیقته نظر «منطقی» لا نظر لغوی. و التحلیل اللغوی یری أن تخصیص المفهوم من لفظ «الناس» فی الآیة تخصیص یرتد إلی الترکیب اللغوی و لا علاقة له بالتحول الدلالی المجازی. ان أداة التخصیص «عقلیة متصلة» علی شریطة أن نفهم «القرینة العقلیة» هنا علی أساس أن المقصود بها «عقل» القارئ فی حواره مع النص.
و من الضروری الاشارة هنا إلی أن الربط بین «العام المراد به الخصوص» و بین الدلالة المجازیة قد انتقل من مجال علم أصول الفقه إلی مجال التأویل الکلامی بین المعتزلة و خصومهم الأشاعرة خاصة فی مجال «حریة الارادة» الانسانیة. و إذا کان المعتزلة یستشهدون بقوله تعالی: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ» للدلالة علی أن اللّه أراد من العباد عبادته و خلقهم لذلک، فان الأشاعرة یرون أن هذه الآیة من «العام المراد به الخاص» و یستشهدون علی ذلک بقوله تعالی: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» و یرون أن هذه الآیة مخصصة لعموم الآیة الأولی «3» و من المهم أن نلاحظ هنا أن هذا الاستشهاد یجعل الآیة من النمط الثانی «العام المخصوص» طالما أن أداة التخصیص لفظیة منفصلة، أی طالما أن المخصص آیة أخری غیر متصلة بالآیة موضع الخلاف.
و الحقیقة أن الحدود الفاصلة بین النمطین حدود شکلیة خاصة إذا تبدّد و هم مجازیة الدلالة فی النمط الأول. و من المهم هنا أن نناقش الأدوات التی حصرها القدماء للقرائن
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 16- 17.
(2) انظر: ص 107 من هذه الدراسة.
(3) انظر تفاصیل هذه التأویلات فی: الاتجاه العقلی فی التفسیر، ص 221- 223.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 208
اللفظیة المتصلة و المنفصلة فی النوع الثانی لأنها تدخلنا فی مناقشة بعض الظواهر اللغویة التی تنکشف من خلالها آلیات النص فی انتاج الدلالة. یحصر القدماء القرائن اللفظیة المتصلة فی خمس ظواهر لغویة هی: «الاستثناء» و «الوصف» و «الشرط» و «الغایة» و «بدل البعض من الکل».
«الاستثناء» نحو «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا الَّذِینَ تابُوا»، «وَ الشُّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» الآیة، «وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً» إلی قوله:
«الا من تاب»، و «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ»، «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ».
الثانی «الوصف» نحو: «وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ».
الثالث «الشرط» نحو: «وَ الَّذِینَ یَبْتَغُونَ الْکِتابَ مِمَّا مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً»، «کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ».
الرابع «الغایة» نحو: «قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ» إلی قوله «حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ»، «وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ»، «وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ»، «وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ» الآیة.
الخامس «بدل البعض من الکل» نحو: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا» «1».
و لا شک أن هذه الأدوات اللغویة تعد بمثابة محددات دلالیة داخل الترکیب اللغوی، محددات دلالیة تعید صیاغة دلالة بعض الألفاظ فتحولها من دلالتها العامة إلی أن تدل دلالة خاصة. إن هذه الأدوات تعمل وفق مفهوم التفاعل السیاقی الذی عبر عنه عبد القاهر بطرائق شتی فی نظریته عن النظم. و من اللافت للانتباه أن مفهوم التفاعل السیاقی قد ناقشه عبد القاهر و هو بصدد الحدیث عن «الفصل و الوصل» فی تحلیل بعض آیات القرآن من سورة البقرة و هی قوله تعالی:
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 117.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 209
وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ. فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ. وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ قالُوا: إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ. أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لکِنْ لا یَشْعُرُونَ. وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ کَما آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لکِنْ لا یَعْلَمُونَ. وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ. اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ «1».
و یفسر عبد القاهر الفصل فی الآیات علی أساس أنه دال یفرق بین الحکایة- حکایة قول المنافقین- و بین خبر اللّه عنهم بأنهم «هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لکِنْ لا یَشْعُرُونَ»، و أنهم «هُمُ السُّفَهاءُ وَ لکِنْ لا یَعْلَمُونَ» و أن اللّه «یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ». و لأن الآیة الأولی وردت کلها مورد الحکایة لم تکن ثم حاجة إلی الفصل و ذلک علی عکس الآیات التالیة التی تراوح الأسلوب فیها بین الحکایة و الخبر:- فلو عطف للزم علیه مثل الذی قدمت ذکره من الدخول فی الحکایة و لصار خبرا عن الیهود و وصفا منهم لأنفسهم بأنهم مفسدون، و لصار کأنه قیل: قالوا انما نحن مصلحون و قالوا انهم هم المفسدون و ذلک مما لا یشک فی فساده. و کذلک قوله تعالی: «وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ کَما آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لکِنْ لا یَعْلَمُونَ»، و لو عطف «إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ» علی ما قبله لکان یکون أدخل فی الحکایة، و لصار حدیثا منهم عن أنفسهم بأنهم هم السفهاء من بعد أن زعموا أنهم انما ترکوا أن یؤمنوا لئلا یکونوا من السفهاء «2».
و یمکن أن نناقش عبد القاهر فی هذا التحلیل فنقول: ان الفصل لیس هو الدال الوحید للتفرقة بین الحکایة و الخبر فی النص، بل ثم دال آخر هو اختلاف الضمائر من التکلم إلی الغیاب، ففی الحکایة یکون الحضور مدلولا علیه بضمیر المتکلمین «نا»، بینما یستخدم الخبر ضمیر الغیاب «هم»، و هذا الاختلاف دال آخر یتضافر مع دال «الفصل» للکشف عن الدلالة. و فی الآیة الأولی تدل «الواو» العاطفة علی أن أسلوب الخبر هو الأساس فی دلالتها و ذلک رغم وجود ظاهرة اختلاف الضمائر، و هذا یدل علی أن النص یعتمد علی تفاعل الدوال فی انتاج دلالته و لا یکتفی بدال واحد. لکن وقوف عبد القاهر عند «الفصل» وحده مبرّر بطبیعة أن موضوع التحلیل کان مبحث «الفصل و الوصل».
لکن الأساس الثانی فی تحلیل عبد القاهر لظاهرة الفصل فی الآیات السابقة إلی جانب
______________________________
(1) سورة البقرة: الآیات: 8- 15.
(2) دلائل الاعجاز: ص 238- 239.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 210
الفصل بین الحکایة و الخبر هو الأساس الذی یهمنا هنا أکثر، إن الفصل و الوصل لیس مجرد ظاهرة لغویة تقترن بالعطف أو ترک العطف، بل هی ظاهرة دلالیة هامة من ظواهر آلیات النصوص، لذلک یری عبد القاهر أنه من أغمض أبواب البلاغة و أصعبها:- و اعلم أنه ما من علم من علوم البلاغة أنت تقول انه فیه خفی غامض و دقیق صعب إلا و علم هذا الباب أغمض و أخفی و أدق و أصعب. و قد قنع الناس فیه بأن یقولوا إذا رأوا جملة قد ترک فیها العطف: إن الکلام قد استؤنف و قطع عما قبله. لا تطلب أنفسهم منه زیادة علی ذلک، و لقد غفلوا غفلة شدیدة. و مما هو أصل فی هذا الباب أن تری الجملة و حالها مع التی قبلها حال ما یعطف و یقرن إلی ما قبله، ثم تراها قد وجب فیها ترک العطف لأمر عرض فیها صارت أجنبیة مما قبلها «1».
و علی ذلک فلیس «العطف»- الوصل- مجرد ربط میکانیکی بین العبارات و الجمل، بل هو أداة هامة لتحقیق التفاعل السیاقی بین أجزاء النص. و العطف یأتی فیما یقول عبد القاهر علی ضربین: أحدهما الربط بین جملتین أو لفظین یتصور وجود کل واحد منهما دون الآخر، و هو یدل هنا علی «کمال الانفصال» مثل أن تقول: «ان تأتنی اکرمک و أعطک و أکسک»، فکل واحد من الأفعال الثلاثة المعطوفة لا یتعلق بالآخر، و لذلک دل العطف هنا علی «الانفصال». و الضرب الثانی من ضروب العطف هو الواقع فی جملة الشرط، و هو:
أن یکون المعطوف شیئا لا یتکون حتی یکون المعطوف علیه و یکون الشرط لذلک سببا فیه بواسطة کونه سببا للأول. و مثاله قولک: إذا رجع الأمیر إلی الدار استأذنته و خرجت، فالخروج لا یکون حتی یکون الاستئذان، و قد صار الرجوع سببا فی الخروج من أجل کونه سببا فی الاستئذان فیکون المعنی فی مثل هذا علی کلامین نحو: إذا رجع الأمیر استأذنت و إذا استأذنت خرجت» «2».
إن العطف فی المثال الذی یطرحه عبد القاهر عطف مغایر للضرب الأول الدال علی «کمال الانفصال» انه دال علی «کمال الاتصال»، و لکنه اتصال قائم علی التفاعل لا علی مجرد «الوصل». إن التفاعل هنا یتم علی أساس من فاعلیة علاقات الشرط ذاتها التی تربط جملتین مثل «إذا عاد الأمیر استأذنته» فإذا عطفنا علی جملة «استأذنت» جملة أخری مثل «و خرجت»، فان الواو هنا لا تعطف الجملة الأخیرة علی جملة جواب الشرط معزولة عن سیاقها فی جملة الشرط، بل العطف هنا یکون علی مجمل التفاعل السیاقی لجملة الشرط کلها، فیکون
______________________________
(1) دلائل الاعجاز: ص 237- 238.
(2) المصدر السابق: ص 239.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 211
الخروج معطوفا علی الاستئذان المشروط بعودة الأمیر. و علی ذلک تکون دلالة النص محصلة لا لتراکم عدد الجمل المکونة له، بل لتفاعل دلالتها فی السیاق. و تتضح هذه المسألة فی فکر عبد القاهر بصورة أوضح و هو یکشف عن ذلک التفاعل الدلالی فی أبیات المتنبی:
تولوا بغتة فکأن بیناتهیّبنی ففاجأنی اغتیالا
فکان مسیر عیسهم ذمیلاو سیر الدمع اثرهم انهمالا إن جملة «فکان مسیر عیسهم ذمیلا» فی البیت الثانی لیست معطوفة علی الجملة السابقة لها «ففاجأنی اغتیالا» بل هی معطوفة علی الجملة الأولی «تولوا بغتة»، و لیس معنی ذلک أنها معطوفة علیها معزولة عن الجمل التالیة لها «فکأن بینا تهیبنی ففاجأنی اغتیالا» بل هی معطوفة علی مجمل السیاق الناتج عن التفاعل الدلالی بین الجمل الثلاث الموجودة فی البیت الأول:
أ لا تری أن المعنی «تولوا بغتة» فتوهمت أن «بینا تهیبنی»، و لا شک أن هذا التوهم کان بسبب أن کان التولی بغتة. و إذا کان کذلک کانت مع الأولی کالشی‌ء الواحد، و کانت منزلتها منها منزلة المفعول و الظرف و سائر ما یجی‌ء بعد تمام الجملة من معمولات الفعل مما لا یمکن إفراده عن الجملة، و أن یعتد کلاما علی حدته. و هاهنا شی‌ء آخر دقیق، و هو أنک إذا نظرت إلی قوله: «فکان مسیر عیسهم ذمیلا» وجدته لم یعطف هو وحده علی ما عطف علیه، و لکن تجد العطف قد تناول جملة البیت مربوطا آخره بأوله، أ لا تری أن الغرض من هذا الکلام أن یجعل تولیهم بغتة و علی الوجه الذی توهم من أجله أن البین تهیّبه مستدعیا بکاءه و موجبا أن ینهمل دمعه، فلم یعنه أن یذکر ذملان العیس إلا لیذکر هملان الدمع و أن یوفق بینهما.
و کذلک الحکم فی الأول، فنحن و ان کنا قلنا: ان العطف علی «تولوا بغتة» فإنا لا نعنی أن العطف علیه وحده مقطوعا عما بعده، بل العطف علیه مضموما الیه ما بعده إلی آخره. و انما أردنا بقولنا ان العطف علیه أن نعلمک أنه الأصل و القاعدة، و أن نصرفک عن أن تطرحه و تجعل العطف علی ما یلی هذا الذی تعطفه فتزعم أن قوله «فکان مسیر عیسهم» معطوف علی «فاجأنی» فتقع فی الخطأ کالذی أریناک» «1».
فی هذا التحلیل یکشف عبد القاهر عن وعیه بآلیات النصوص فی انتاج الدلالة، فالعطف ظاهرة تتجاوز الربط بین الجمل المتجاورة لتکشف عن تفاعل دلالات الجمل داخل السیاق. و فی البیتین السابقین تم مستویان للتفاعل الدلالی: المستوی الأول یتجلی من خلال التفاعل بین الجمل الثلاث فی البیت الأول و بین جملتی البیت الثانی، و المستوی الثانی یتجلی من خلال التفاعل بین البیتین، أی من خلال التفاعل بین مجمل سیاق البیت الأول
______________________________
(1) دلائل الاعجاز: ص 247- 248.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 212
و بین مجمل سیاق البیت الثانی، و هو تفاعل یمکن وضعه علی النحو التالی:
تولوا بغتة ف کأن بینا تهیبنی ف فاجأنی اغتیالا/ ف/ کان مسیر عیسهم ذمیلا و سیر الدمع اثرهم انهمالا و علینا أن نلاحظ التقابل بین «التولی» و «البین» و بین «المباغتة» و «التهیب» فی الجملتین الأولی و الثانیة فی البیت الأول، و نلاحظ التقابل بین «المباغتة» و بین «المفاجأة» و «الاغتیال» فی الجملتین الأولی و الثالثة. و التقابل یرتد هنا إلی أن هذه الألفاظ تنتمی إلی مجال دلالی واحد.
و فی البیت الثانی علینا أن ندرک التقابل- أو التوازن- بین «مسیر العیس» و «سیر الدمع» و بین «الذملان» و «الانهمال»، و التوازن الذی یحققانه مع «التولی» و ما نتج عنه من «تهیب» و «مفاجأة» و «اغتیال»، و بذلک تتوازن استجابة «الذات» مع فعل «الجماعة». ان العطف بالفاء داخل جمل البیت الأول و بین البیت الأول و الثانی یحقق السرعة التی تتضافر مع دلالات الافعال و الأحوال من جهة و مع سرعة العیس من جهة أخری. و العطف بالواو بین جملتی البیت الثانی یحقق التوازن بین استجابة الذات و بین فعل الجماعة، و هو توازن یتحقق کذلک عن طریق التقابل فی الترکیب اللغوی للجملتین.
إن ما یقوله عبد القاهر عن التفاعل الدلالی علی مستوی الجمل المکونة لکل بیت من جهة و علی مستوی البیتین من جهة أخری هام جدا بالنسبة لآلیات النصوص فی انتاج الدلالة بصفة عامة. و هو هام بصفة خاصة بالنسبة لتأویله لآیات سورة البقرة التی مر الحدیث عنها خاصة الآیة الأخیرة منها:- وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ. اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ.
حیث یری عبد القاهر أن استهزاء اللّه بهم و مده لهم فی طغیانهم انما هو جزاء علی مجموع قولهم «آمنا» و علی استهزائهم بالمؤمنین حین یخلون إلی شیاطینهم، أی أنه جزاء مترتب علی حکم الشرطین المعطوفین بالواو، و لا یتعلق بالشرط الثانی منهما فقط کما قد یوهم العطف بینه و بین «اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» لو کانت الآیة وردت مورد العطف. و معنی ذلک أن «العطف» کان یمکن أن یؤدی إلی خلل دلالی فی تعلق الحکم بالفعل، و «الفصل» یمنع هذا
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 213
الخلل الدلالی و یحقق للنص دقته الدلالیة. إن المعنی فی حالة العطف کان یمکن أن یکون:
فاذا خلوا إلی شیاطینهم قالوا انا معکم انما نحن مستهزءون فإذا قالوا ذلک استهزأ اللّه بهم و مدهم فی طغیانهم یعمهون. و هذا و ان کان یری أنه یستقیم فلیس هو بمستقیم، و ذلک أن الجزاء انما هو علی الاستهزاء نفسه و فعلهم له و ارادتهم ایاه فی قولهم: «آمنا»، لا علی أنهم حدّثوا عن أنفسهم بأنهم مستهزءون، و العطف علی «قالوا» یقتضی أن یکون الجزاء علی حدیثهم عن أنفسهم بالاستهزاء لا علیه نفسه «1».
و إذا کان هذا التحلیل یعود بنا إلی ما قاله الفقهاء من أن «الشرط» أحد أسالیب تخصیص العام فی الأحکام الفقهیة و الشرعیة، فذلک لأن الجزاء الذی یتحدث عنه عبد القاهر هنا بمثابة «العقاب» الذی یستحق علی الفعل. و لکن تحلیل أسلوب الشرط و ما یندرج فیه من العطف وصولا للدلالة عند عبد القاهر یتجاوز الموقف الفقهی إلی آفاق أعمق فی اکتشاف آلیات النصوص. و لا یقف عبد القاهر فی تحلیله للنص القرآنی السابق عند حدود تحلیله من منظور الفصل و الوصل، بل یمضی فی تعلیل «الفصل» إلی اکتشاف اعتماد النص علی استخدام الفعل «قال» بطریقة لافتة و هو استخدام یقترب من أسلوب السرد القصصی الذی عبر عنه عبد القاهر باسم «الحکایة». و یلاحظ عبد القاهر أن هذا الأسلوب من شأنه أن یشرک المتلقی فی النص و ذلک عن طریق اثارة فضوله لمتابعة تطور حدث النص. من هنا یجد عبد القاهر تعلیلا آخر للفصل یطرحه علی النحو التالی:
إن الحکایة عنهم بأنهم قالوا کیت و کیت تحرک السامعین لأن یعلموا مصیر أمرهم و ما یصنع بهم، أتنزل بهم النقمة عاجلا أم لا تنزل و یهملون، و توقع فی أنفسهم التمنی لأن یتبیّن لهم ذلک. و إذا کان کذلک کان هذا الکلام الذی هو قوله «اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» فی معنی ما مصدره جوابا عن هذا المقدّر وقوعه فی أنفس السامعین. و إذا کان مصدره کذلک کان حقه أن یؤتی به مبتدأ غیر معطوف لیکون فی صورته إذا قیل: فان سألتم قیل لکم:
«اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ» «2».
و هذا تأویل آخر یقوم علی أساس تقدیر محذوف یشرک المتلقین فی جدلیة «الأصوات» التی یتضمنها النص، صوت المنافقین، صوت المؤمنین المعبر عنه فی بناء الفعل للمجهول «وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ»، و صوت المتکلم أو الراوی. و إذا کان النص یتضمن هذه الأصوات فان العلاقة بین صوت المنافقین و بین صوت المؤمنین علاقة شرطیة، و لکن العلاقة بین هذین
______________________________
(1) دلائل الاعجاز، ص 240.
(2) دلائل الاعجاز، ص 240.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 214
الصوتین و بین الصوت الثالث (صوت المتکلم أو الراوی) هی علاقة «التعلیق» علی الحدث، و هی علاقة تتحقق علی المستوی النحوی بالفصل. إن الفصل هنا یقوم بوظیفة دلالیة هامة هی التفرقة بین الأصوات، أو بین الحکایة و الخبر علی حد تعبیر عبد القاهر. و تأویل عبد القاهر الأخیر یضیف للآیات صوتا رابعا هو صوت المستمعین، و هو صوت یؤکد ضرورة الفصل حتی لا تتداخل الأصوات داخل النص. هل یمکن أن نضیف هنا أن ظاهرة «الفصل» فی النص تتجاوز حدود دلالة النص لتؤکد «الفصل» الوجودی بین المتکلم و بین من سواه و ما سواه، و هو فصل یحرص علیه النص ذاته؟! لکن هذه قضیة أخری لیس هنا مجال مناقشتها.

إذا کنا فی الفقرة السابقة ناقشنا آلیات الخصوص اللغویة المتصلة، أی التی لا تفارق النص الجزئی ذاته، فاننا سنناقش هنا آلیات الخصوص المنفصلة. و بعبارة أخری سنناقش علاقة أجزاء النص بعضها بالبعض الآخر من منظور العموم و الخصوص، و هی العلاقة التی یطلق علیها الفقهاء أحیانا اسم «المطلق و المقید». و إذا کانت بعض أجزاء النص قد تکون ذات دلالة عامة فان البعض الآخر قد یخصص هذه الدلالة العامة، أو بعبارة أخری أن ما ورد فی النصوص مطلقا قد یأتی فی نص آخر ما یقید هذا الاطلاق، و معنی ذلک أن التخصص قد یستفاد بمقابلة النصوص داخل النص الکلی العام، أو بین القرآن و بین غیره من النصوص الدینیة. و ما ورد مطلقا فی أی من هذه النصوص یظل علی اطلاقه و عمومه ما لم یکن هناک نص آخر یقید هذا الاطلاق. و الأصل الذی یستند الیه الأصولیون أن «القرآن کالآیة الواحدة» «1» ان قاعدة رد المطلق إلی المقید توضع علی النحو التالی:
إن وجد دلیل علی تقیید المطلق صیر الیه و إلا فلا، و المطلق علی اطلاقه، و المقید علی تقییده، لأن اللّه خاطبنا بلغة العرب. و الضابط أن اللّه تعالی إذا حکم فی شی‌ء بصفة أو شرط ثم ورد حکم آخر مطلقا نظر، فان لم یکن له أصل یرد الیه إلا ذلک الحکم المقید وجب تقییده به، و ان کان له أصل غیره لم یکن رده إلی أحدهما بأولی من الآخر «2».
إن جدلیة العموم و الخصوص أو الاطلاق و التقیید- تکشف عن تعامل الفقهاء مع النص القرآنی بوصفه نصا واحدا. و إذا کانت الآیات ترتبط من حیث النزول بوقائع و مناسبات
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 17.
(2) المصدر السابق، ص 15.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 215
تکشف عن معناها و دلالتها، فإن استثمار الأحکام من النص یتعامل مع النص بوصفه وحدة دلالیة واحدة. و لقد امتدت هذه النظرة لوحدة النص إلی مجال الآیات التی لا علاقة لها بالأحکام الشرعیة الفقهیة، و لذلک یجمع علماء القرآن بین النصوص الخاصة بالأحکام و بین غیرها من النصوص عند حدیثهم عن ظاهرة الاطلاق و التقیید:
مثل اشتراط اللّه العدالة فی الشهود علی الرجعة و الفراق و الوصیة، و اطلاق الشهادة فی البیوع و غیرها، و العدالة شرط فی الجمیع. و منه تقیید میراث الزوجین بقوله: (مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِینَ بِها أَوْ دَیْنٍ) و اطلاقه المیراث فیما أطلق فیه، و کان ما أطلق من المواریث کلها بعد الوصیة و الدین. و کذلک ما اشترط فی کفارة القتل من الرقبة المؤمنة، و أطلقها فی کفارة الظهار و الیمین، و المطلق کالمقید فی وصف الرقبة «1».
و إذا کان المسلمون جمیعا علی اختلاف اتجاهاتهم الفکریة قد أجمعوا علی أن قدرة اللّه قاهرة غالبة لا ینتقص منها شی‌ء، فإن معنی ذلک أن کل شی‌ء یقع فی العالم انما یقع بمشیئة اللّه و ذلک باستثناء الفعل الانسانی الذی اختلفوا حوله خلافا معروفا شائعا. و علی ذلک فقد اعتبر العلماء هذه المشیئة الالهیة «نصا» یقیّد کل ما ورد فی القرآن من الوعود المطلقة التی لا تتحقق عادة مع توفر شروطها، و هی الوعود التی وعد اللّه بها الانسان فی هذه الحیاة الدنیا:
و قوله: (مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَ مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها) فانه لو قیل: نحن نری من یطلب الدنیا طلبا حثیثا و لا یحصل له منها شی‌ء قلنا: قال اللّه تعالی: (مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ)، فعلق ما یرید بالمشیئة و الإرادة.
و مثله قوله تعالی: (أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ) و قوله: (ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ) فإنه معلّق «2».
إن اکتشاف دلالة النص بالمقابلة بین أجزائه لیس من الضروری أن یستند إلی سبب النزول أو إلی ترتیب النزول، فعلی مذهب الشافعی «العبرة بالخاص، سواء تقدم أم تأخر» «3» و انما یکون الاهتمام بأسباب النزول للکشف عن دلالة النص. لکن هذا التصور لوحدة النص لا یهدر الترتیب الزمانی لأجزاء النص اهدارا تاما، و الدلالة تکون واضحة حین
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 15.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 16.
(3) المصدر السابق: ص 222.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 216
یقابل النص المطلق بالنص المقید الوارد فی نفس القسم أو حول نفس القضیة. و أحیانا لا یکون التقابل بین النصوص و التوفیق بینها ممکنا. و قد مر بنا فی «أسباب النزول» ما أثارته الآیة «لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِیما طَعِمُوا» من توهم عند عثمان بن مظعون و عمرو بن معدیکرب اللذین ظنا- استنادا إلی هذه الآیة- أن الخمر مباحة. و قد یتوهم البعض من بعض النصوص ما هو أکثر من ذلک کأن یتعلق متعلق بقوله تعالی:
«وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا» فی الآیة:
«أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی الْمَساجِدِ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوها کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ آیاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ «1».
و یذهب إلی أن الآیة مطلقة فی إباحة أکل کل شی‌ء و شرب کل شی‌ء، و هذا تعلّق لا معنی له فالآیة:
لم ترد مبیّنة لذلک، بل مبینة لحکم جواز الأکل و الشرب و المباشرة إلی الفجر دفعا لما کان الناس علیه من حظر ذلک علی من نام، فبین فی الآیة إباحة ما کان محظورا، ثم أطلق لفظ الأکل و الشرب و المباشرة لا علی معنی إبانة الحکم فیما یحل من ذلک و ما یحرم. أ لا تری أنه لا یدخل فیه شرب الخمر و الدم و أکل المیتة و لا المباشرة فیما لا یبتغی منه الولد، و مثله فی القرآن کثیر. و هذا یدل علی أن النظر فی العموم إلی المعانی لا لاطلاق اللفظ.
إن الآیة واضحة فی دلالتها علی أنها لیست نصا فی بیان الحلال و الحرام فی المطعم و المشرب، بل محور اهتمامها نفی ما کان شائعا عند المسلمین من تحریم الأکل و الشرب و المباشرة بعد النوم. لکن المهم أن «عموم» اللفظ هنا أو اطلاقه لیس هو معیار الدلالة، فالدلالة محصلة تفاعل علاقات السیاق، و هی التی تحدد الخاص و العام أو المطلق و المقید.
و مع ذلک فمن المهم دائما العودة إلی ترتیب النزول عند وجود «تعارض» بین النصوص. و فی ذلک یضع الأصولیون مجموعة من القواعد لتحدید العام و الخاص عند توهم التعارض. و فی هذه القواعد یتسع مفهوم النص لیضم إلی جانب «القرآن» السنة النبویة و الاجماع:
______________________________
(1) سورة البقرة: الآیة 187.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 217
قال الأستاذ أبو إسحاق الأسفرایینی:
إذا تعارضت الآی و تعذر فیها الترتیب و الجمع طلب التاریخ و ترک المتقدم بالمتأخر، و یکون ذلک نسخا له. و ان لم یعلم و کان الاجماع علی العمل باحدی الآیتین علم باجماعهم أن الناسخ ما أجمعوا علی العمل بها قال: و لا یوجد فی القرآن آیتان متعارضتان تخلوان عن هذین الوصفین. قال غیره: و تعارض القراءتین بمنزلة تعارض الآیتین نحو «و أرجلکم» بالنصب و الجر، و لهذا جمع بینهما بحمل النصب علی الغسل و الجر علی مسح الخف. و قال الصیرفی فی جماع الاختلاف و التناقض ان کل کلام صح أن یضاف بعض ما وقع الاسم علیه إلی وجه من الوجوه فلیس فیه تناقض، و انما التناقض فی اللفظ ما ضادّه من کل جهة و لا یوجد فی الکتاب و السنة شی‌ء من ذلک أبدا. و انما یوجد فیه النسخ فی وقتین و قال القاضی أبو بکر: لا یجوز تعارض آی القرآن و الآثار و ما یوجبه العقل «1».
و إذا کانت ازالة التعارض المتوهم بین أجزاء النص القرآنی أو بین القرآن و السنة تحتاج إلی عقل «الفقیه» و «المفسر» فمعنی ذلک أن آلیات النص کلها سواء علی مستوی «العام و الخاص» أم علی مستوی «الغموض و الوضوح» تقودنا إلی مناقشة دور القارئ فی اکتشاف دلالة النص و فی سبر أغواره. و قد مر بنا فی فصلی «الاعجاز» و «المناسبة بین السور و الآیات» بعض هذه الجهود الانسانیة لاکتشاف تفوق النص و وحدته. و فی الفصل التالی نناقش «التفسیر و التأویل» من خلال مواجهة القارئ للنص لاکتشاف دلالته و مغزاه.
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 30.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 219

إذا صح افتراضنا فی مفتتح هذه الدراسة أن الحضارة العربیة الاسلامیة هی حضارة النص یصح أیضا أن نقول انها حضارة «التأویل»، و ذلک أن التأویل هو الوجه الآخر للنص. و إذا کان مصطلح «التأویل» فی الفکر الدینی الرسمی قد تحول إلی مصطلح «مکروه» لحساب مصطلح «التفسیر» فان وراء مثل هذا التحویل محاولة مصادرة کل اتجاهات الفکر الدینی «المعارضة» سواء علی مستوی التراث أم علی مستوی الجدل الراهن فی الثقافة.
إن وصم الفکر السائد للفکر النقیض بأنه فکر «تأویلی» یستهدف تصنیف أصحاب هذا الفکر فی دائرة «الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ». و یتجاوب مثل هذا التصنیف تجاوبا تاما مع الخطاب السیاسی المباشر الذی یصم کل تحرکات المعارضة أو الاحتجاج السیاسی ضد قرارات السلطة التنفیذیة بأنها تحرکات تستهدف اثارة «الفتنة». و فی مقابل ذلک یکون وصف «تأویلات» هذا الفکر الرسمی بأنها «تفسیر» وصفا یستهدف اضفاء صفة «الموضوعیة» و «الصدق» المطلق علی هذه التأویلات. و کأن الامام أبو القاسم محمد بن حبیب النیسابوری کان یعانی من أمثال هؤلاء من علماء السلطة و السلطان حین قال:
و قد نبغ فی زماننا مفسرون لو سئلوا عن الفرق بین التفسیر و التأویل ما اهتدوا الیه، لا یحسنون القرآن تلاوة، و لا یعرفون معنی السورة أو الآیة، ما عندهم الا التشنیع عند العوام، و التکثر عند الطغام، لنیل ما عندهم من الحطام، أعفوا أنفسهم من الکدّ و الطلب، و قلوبهم من الفکر و التعب، لاجتماع الجهّال علیهم، و ازدحام ذوی الأغفال لدیهم، لا یکفون الناس من السؤال، و لا یأنفون من مجالسة الجهال، مفتضحون عند السّبر و الذواق، زائغون عن العلماء عند التلاق، یصادرون الناس مصادرة السلطان، و یختطفون ما عندهم اختطاف السّرحان. یدرسون باللیل صفحا و یحکونه بالنهار شرحا، إذا سئلوا غضبوا، و إذا نفروا هربوا، القحة رأس مالهم، و الخرق و الطیش خیر خصالهم، یتحلون بما لیس فیهم، و یتنافسون فیما یرذلهم، الصیانة عنهم بمعزل، و هم من الخنی و الجهل فی جوف منزل، و قد
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 220
قال صلّی اللّه علیه و سلم: «المتشبّع بما لم یعط کلابس ثوبی زورا» «1».
و لیس هذا المسلک فی الفکر الدینی الرسمی فی حقیقته مغایرا لمسلک الاتجاهات الرجعیة فی التراث التی وصمت بدورها کل التأویلات المناقضة لتأویلاتها بأنها تأویلات «فاسدة» أو «مستکرهة» و أنها فی أحسن الأحوال «تفسیر بالرأی» المذموم و المنهی عنه من الرسول و الصحابة. و قد تم تصنیف أصحاب هذه التأویلات بأنهم من أهل «البدع» و ذلک فی مقابلة «أهل السنة» و الجماعة، و هو تصنیف یستهدف مصادرة الفکر النقیض و محاصرته و حبسه فی دائرة «الکفر» فی مقابل «الصدق» و «الایمان» الذی یومئ الیه مفهوم «أهل السنة». و قد تم حصر هذا الفکر النقیض فی اتجاهین: هما المعتزلة و المتصوفة. و یرجع خطأ المعتزلة فی تأویل القرآن عند «أهل السنة» إلی خطأ فی جانبی الدلیل و المدلول، بینما یرجع خطأ الصوفیة إلی خطأ فی الدلیل دون المدلول، بمعنی أن المعتزلة أخطئوا فی الدلالات التی حملوا علیها ألفاظ القرآن فکان خطأهم نابعا من خطأ المعانی و من الخطأ فی حمل ألفاظ القرآن علیها. و یرتد خطأ المتصوفة إلی حمل ألفاظ القرآن علی معان هی فی ذاتها صحیحة و لکن الألفاظ لا تدل علیها، فهو خطأ فی المدلول دون الدلیل. و إذا کان الأشاعرة- و هم خصوم المعتزلة- یذهبون إلی تأویل آیات الصفات فانهم یشارکون المعتزلة فی «بدعتهم» التأویلیة، و ان کانوا أقرب إلی أهل السنّة لاتفاقهم معهم فیما سوی ذلک. إن معیار التفسیر الصحیح عند من یطلقون علی أنفسهم اسم «أهل السنّة» سواء فی التراث أم فی الفکر الدینی الرسمی المعاصر هو ما ورد عن الرسول أو عن الصحابة الذین شهدوا نزول الوحی، و کانوا أقرب من ثم إلی فهم دلالته، فالتفسیر عندهم لا بد أن یستند إلی «النقل» لأن الاستدلال یؤدی دائما إلی الخطأ فی زعمهم:
و أما ما یعلم بالاستدلال لا بالنقل فهذا أکثر ما فیه الخطأ من جهتین حدثنا بعد تفسیر الصحابة و التابعین و تابعیهم باحسان فان التفاسیر التی یذکر فیها کلام هؤلاء صرفا لا یکاد یوجد فیها شی‌ء من هاتین الجهتین ... (احداهما) قوم اعتقدوا معانی ثم أرادوا حمل ألفاظ القرآن علیها (و الثانی) قوم فسروا القرآن بمجرد ما یسوغ أن یریده من کان من الناطقین بلغة العرب من غیر نظر إلی المتکلم بالقرآن و المنزّل علیه و المخاطب به، فالأولون راعوا المعنی الذی رأوه من غیر نظر إلی ما تستحقه ألفاظ القرآن من الدلالة و البیان، و الآخرون راعوا مجرد اللفظ و ما یجوز أن یراد به من غیر نظر إلی ما یصلح للمتکلم و سیاق الکلام. ثم هؤلاء کثیرا ما یغلطون فی احتمال اللفظ لذلک المعنی فی اللغة کما یغلط فی ذلک الذین قبلهم، کما
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 152.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 221
أن الأولین کثیرا ما یغلطون فی صحة المعنی الذی فسروا به القرآن کما یغلط فی ذلک الآخرون، و ان کان نظر الأولین إلی المعنی أسبق و نظر الآخرین إلی اللفظ أسبق.
و الأولون صنفان: تارة یسلبون لفظ القرآن ما دل علیه و أرید به، و تارة یحملونه علی ما لم یدل علیه و لم یرد به. و فی کلا الأمرین قد یکون ما قصدوا نفیه أو اثباته من المعنی باطلا، فیکون خطأهم فی الدلیل و المدلول، و قد یکون حقا فیکون خطأهم فی الدلیل لا فی المدلول. فالذین أخطئوا فیهما مثل طوائف من أهل البدع اعتقدوا مذاهب باطلة و عمدوا إلی القرآن فتأولوه علی رأیهم، و لیس لهم سلف من الصحابة و التابعین لا فی رأیهم و لا فی تفسیرهم، و قد صنفوا تفاسیر علی أصول مذهبهم مثل تفسیر عبد الرحمن بن کیسان الأصم و الجبّائی و عبد الجبار و الرّمّانی و الزمخشری و أمثالهم. و من هؤلاء من یکون حسن العبارة یدرس البدع فی کلامه و أکثر الناس لا یعلمون کصاحب الکشاف و نحوه حتی أنه یروج علی خلق کثیر من أهل السنة کثیر من تفاسیرهم الباطلة.
و تفسیر ابن عطیة و أمثاله أتبع للسنة و أسلم من البدعة، و لو ذکر کلام السلف المأثور عنهم علی وجه لکان أحسن فانه کثیرا ما ینقل عن تفسیر ابن جریر الطبری- و هو من أجلّ التفاسیر و أعظمها قدرا- ثم انه یدع ما ینقله ابن جریر عن السلف و یذکر ما یزعم أنه قول المحققین، و انما یعنی بهم طائفة من أهل الکلام الذین قرروا أصولهم بطرق من جنس ما قررت به المعتزلة أصولهم، و ان کانوا أقرب إلی السنة من المعتزلة، لکن ینبغی أن یعطی کل ذی حق حقه، فان الصحابة و التابعین و الأئمة إذا کان لهم فی الآیة تفسیر و جاء قوم فسروا الآیة بقول آخر لأجل مذهب اعتقدوه، و ذلک المذهب لیس من مذاهب الصحابة و التابعین صار مشارکا للمعتزلة و غیرهم من أهل البدع فی مثل هذا. و فی الجملة من عدل عن مذاهب الصحابة و التابعین و تفسیرهم إلی ما یخالف ذلک کان مخطئا فی ذلک بل مبتدعا لأنهم کانوا أعلم بتفسیره و معانیه کما أنهم أعلم بالحق الذی بعث اللّه به رسوله.
و أما الذین أخطئوا فی الدلیل لا فی المدلول فمثل کثیر من الصوفیة و الوعاظ و الفقهاء یفسرون القرآن بمعان صحیحة فی نفسها لکن القرآن لا یدل علیها مثل کثیر مما ذکره السلمی فی الحقائق. فان کان فیما ذکروه معان باطلة دخل فی القسم الأول «1».
إن التفسیر الصحیح- عند من یطلقون علی أنفسهم اسم «أهل السنة»- قدیما و حدیثا- هو التفسیر الذی یعتمد علی سلطة القدماء. و بصرف النظر عن هذا التقسیم الشکلی إلی دلیل و مدلول فان خلاف القدماء حول تفسیر النص یحتاج إلی نوع من «التأویل»
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 178.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 222
حتی یصح الاستناد إلی سلطتهم فی فهم النص.
و الخلاف بین السلف فی التفسیر قلیل و غالب ما یصح عنهم من الخلاف یرجع إلی اختلاف تنوع لا اختلاف تضاد «1».
لکن هذا «التأویل» لخلاف القدماء لا یحل کثیرا من الاشکالیات الموجودة فی التفسیر المأثور، سواء فی ذلک ما ینسب إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلم أم ما ینسب إلی الصحابة، خاصة ما ینسب إلی ابن عباس. إن فیما یروی من هذه التفاسیر أن «الرعد» ملک یسوق السحاب، و هو تفسیر یروی من طرق عدة:- و أخرج أحمد و الترمذی و صححه النسائی عن ابن عباس قال: اقبلت الیهود إلی النبی صلّی اللّه علیه و سلم فقالوا: أخبرنا عن الرعد ما هو؟ قال: ملک من ملائکة اللّه موکّل بالسحاب بیده مخراق من نار یزجر به السحاب یسوقه حیث أمره اللّه، قالوا: فما هذا الصوت الذی نسمع؟ قال:
صوته. مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن 222 الفصل الخامس التفسیر و التأویل ..... ص : 219
أخرج ابن مردویه عن عمرو بن نجاد الأشعری قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم: الرعد ملک یزجر السحاب و البرق طرف ملک یقال له روفیل.
و أخرج ابن مردویه عن جابر بن عبد اللّه أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم قال: ان ملکا موکلا بالسحاب یلم القاصیة و یلحم الرابیة فی یده مخراق فاذا رفع برقت و إذا زجر رعدت و إذا ضرب صعقت «2».
و التمسک بهذا التفسیر بوصفه التفسیر الوحید الصحیح استنادا إلی سلطة القدماء یؤدی إلی ربط دلالة النص بالأفق العقلی و الاطار الثقافی لعصر الجیل الأول من المسلمین.
و هذا الربط یتعارض تعارضا جذریا مع المفهوم المستقر فی الثقافة من أن دلالة النص تتجاوز حدود الزمان و المکان. إن الاکتفاء بتفسیر الأجیال الأولی للنص- و قصر دور المفسر الحدیث علی الروایة عن القدماء- یؤدی إلی نتیجة أخطر من ذلک فی حیاة المجتمع، فإما أن یتمسک الناس بحرفیة هذه التفاسیر و یحولونها إلی «عقیدة»، و تکون نتیجة ذلک الاکتفاء بهذه «الحقائق الأزلیة» بوصفها حقائق نهائیة، و التخلی عن منهج «التجریب» فی درس الظواهر الطبیعیة و الانسانیة، و إما أن یتحول «العلم» إلی «دین» و یتحول الدین من ثم إلی خرافات و خزعبلات و بقیة من بقایا الماضی. و کلا الموقفین له وجود فی واقعنا الثقافی نلمس آثاره فی جدل «العلمانیین» و «رجال الدین».
______________________________
(1) المصدر السابق، ص 177.
(2) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 196.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 223
إن تفسیر «الرعد» بأنه ملک یسوق السحاب بسوطه یمکن أن یکون تفسیرا یرتد إلی خطأ فی الدلیل و المدلول معا ان شئنا أن نستخدم منهج «أهل السنة» فی النقد، و لکنا مع ذلک نری أن هذا التفسیر تفسیر مشروع فی اطاره الزمانی و الثقافی. و المفسّر الحدیث حین یدافع عن هذا التفسیر یجد نفسه فی صدام مباشر مع حقائق العلم فیلجأ للالتفاف «التأویلی». و ذلک حین یذهب مثلا إلی أن التفسیر العلمی لظاهرة «الرعد» لا یتناقض مع کون الملائکة «جنود اللّه» التی لا یعلم عددها إلا هو، فلعل هناک ملکا موکلا بإحداث الرعد حین تتوفر أسبابه و شروطه. و حین یود أن یضفی علی تفسیره صفة «العقلانیة» یلجأ إلی نقد سند الروایة التی ورد فیها هذا التفسیر دون أن یعی أن نفی نسبتها إلی ابن عباس أو إلی غیره من الصحابة لا ینفی نسبتها إلی العصر ذاته.
إن الخطأ الجوهری فی موقف «أهل السنة» قدیما و حدیثا هو النظر إلی حرکة التاریخ و تطور الزمن بوصفها حرکة نحو «الأسوأ» علی جمیع المستویات، و لذلک یحاولون ربط «معنی» النص و دلالته بالعصر الذهبی، عصر النبوة و الرسالة و نزول الوحی، متناسین أنهم فی ذلک یؤکدون زمانیة الوحی لا من حیث تکوّن النص و تشکّله فقط، بل من حیث دلالته و مغزاه کذلک. و لیس هذا مجرد خطأ «مفهومی» و لکنه تعبیر عن موقف أیدیولوجی من الواقع، موقف یساند التخلف و یقف ضد التقدم و الحرکة. و لذلک یرتّبون أمهات مآخذ التفسیر فی أربعة، تبدأ بالأخذ عن الرسول، رغم ما قاله أحمد بن حنبل عن مرویات التفسیر من ضعف فی طرق تحملها و أدائها، ثم الأخذ بقول الصحابی، ثم الرجوع إلی أقوال التابعین، ثم یأتی فی الرتبة الرابعة و الأخیرة التفسیر اللغوی «1».
إن التفرقة بین «التفسیر» و «التأویل» و رفع مکانة «التفسیر» علی حساب «التأویل» تعد جزءا من هذا الخطأ فی فهم «أهل السنة» و فی موقفهم الفکری قدیما و حدیثا، و لذلک یتعین علینا أن نحدد الفرق بین المفهومین و نحدد مجالات استخدام کل منهما.

هناک خلاف بین اللغویین حول الأصل الاشتقاقی لکلمة «تفسیر» هل هی من «فسر» أم من «سفر». و إذا کان «الفسر» کما ورد فی اللسان «نظر الطبیب إلی الماء و «التفسرة» هی «البول الذی یستدلّ به علی المرض، و ینظر فیه الأطباء یستدلون بلونه علی علة العلیل» فنحن ازاء أمرین: المادة التی ینظر فیها الطبیب للکشف عن العلة و هی «التفسرة»، و فعل
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 179، و الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 156- 161.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 224
النظر نفسه من جانب الطبیب، و هو الفعل الذی یمکّنه من فحص المادة و اکتشاف «العلة».
إن المادة التی ینظر فیها الطبیب تمثل «الوسیط» الذی یستطیع الطبیب من خلال «النظر» فیه أن یکتشف العلة. و معنی ذلک أن «التفسیر»- و هو اکتشاف علة المریض- یتطلب المادة (الموضوع) و النظر (الذات)، و لا یمکن لأی انسان أن یقوم بعملیة التفسیر هذه، بل لا بد أن یکون «المفسر» طبیبا، أی انسانا لدیه معرفة ما بالعلل و مظاهرها و ذلک حتی یتمکن من اکتشاف العلة من المادة، أی حتی یتمکن من القیام بعملیة التفسیر. إن الطبیب الذی یفسر المادة لا یفسرها من فراغ، بل یفسرها من خلال معرفة مسبقة تسمح بالتفسیر، و بدون هذه المعرفة المسبقة تتحول المادة إلی شی‌ء لا دلالة له علی الاطلاق.
و فی مادة «سفر» تقابلنا دلالات عدیدة مرکزها الانتقال و الارتحال، و یتفرع عن هذه الدلالة دلالة الکشف و الظهور «و سمّی المسافر مسافرا لکشفه قناع الکن عن وجهه، و منازل الحضر عن مکانه، و منزل الخفض عن نفسه، و بروزه إلی الأرض الفضاء، و سمّی السّفر سفر لأنه یسفر عن وجوه المسافرین و أخلاقهم فیظهر ما کان خافیا منها». و بارتحال اللیل یظهر الصبح فیقال: «سفر الصبح و أسفر: أضاء. و أسفر القوم: أصبحوا. و أسفر: أضاء قبل الطلوع. و سفر وجهه حسنا و أسفر: أشرق. و فی التنزیل العزیز: وجوه یومئذ مسفرة، قال الفراء: أی مشرقة مضیئة. و قد أسفر الوجه و أسفر الصبح. قال: و إذا ألقت المرأة نقابها قیل: سفرت فهی سافر».
و من هذه المادة «السفیر» و هو «الرسول و المصلح بین القوم، و الجمع سفراء». و لعل هذه الدلالة ترتبط بمعنی الانتقال و الحرکة «سفرت بین القوم إذا سعیت بینهم فی الاصلاح»، لکن دلالة «السفر» بمعنی الکتاب و «السّفرة» بمعنی الکتبة، و هما استعمالان وردا فی القرآن، حیث ورد الثانی فی قوله تعالی «بأیدی سفرة کرام بررة» و ورد الأول فی قوله: «کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً» یمکن شرحهما علی النحو التالی: «قال ابن عرفة: سمّیت الملائکة سفرة لأنهم یسفرون بین اللّه و بین أنبیائه، قال أبو بکر: سمّوا سفرة لأنهم ینزلون بوحی اللّه و باذنه و ما یقع به الصلاح بین الناس، فشبهوا بالسفراء الذین یصلحون بین الرجلین فیصلح شأنهما.
و فی الحدیث: مثل الماهر بالقرآن مثل السّفرة، هم الملائکة جمع سافر، و السافر فی الأصل الکاتب، سمی به لأنه یبیّن الشی‌ء و یوضحه». و بناء علی هذا الشرح یکون معنی «السفرة» مرتبطا بدلالة الکشف و البیان إلی جانب ارتباطه بالحرکة و الانتقال. و علی ذلک یکون «السفر» هو الکتاب، و تکون الکلمتان «سفر» و «سافر» بمعنی کتاب و کاتب، و یرتد کلاهما إلی معنی الکشف و البیان «قال الزجّاج: قیل للکاتب سافر، و للکتاب سفر، لأن معناه أنه یبین الشی‌ء و یوضحه». و إذا کان السفرة هم الملائکة الذین ینزلون بالوحی علی الأنبیاء،
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 225
فمن الطبیعی أن ترتبط دلالة «السفر» بالتوراة.
و لکن ما الذی یکشفه و یوضحه السفر أو الکتاب؟ لا شک أن دلالة الکتاب مثل دلالة الکلام من حیث إنها تکشف عما کان مخبوءا أو مجهولا، و هو ما یشیر الیه القدماء دائما بقول الشاعر:
ان الکلام لفی الفؤاد و انماجعل اللسان علی الفؤاد دلیلا فالکتاب یکشف ما کان خبیئا فی القلب. و لیس إلا «المعانی» النفسیة أو الأفکار التی تدور فی النفس. من هنا کان اشتقاق کلمة «المعنی» من المادة اللغویة «عنا» و منها المعاناة و التّعنیة بما تتضمنه من معنی «الحبس» و «الأسر»، فکأن الکتاب و کذلک الکلام یکشفان الخبی‌ء فی القلب و یطلقانه من أسره داخل النفس. و هنا یتحول «الکتاب» إلی دلیل للمعنی، إلی «تفسرة» من خلالها یمکن اکتشاف المعنی، کما یتمکن الطبیب بالنظر فی «التفسرة» من اکتشاف المرض. إن الکتاب (أو الکلام) فی مثل هذا التصور بمثابة «دلیل» یومئ إلی مدلول هو «المعنی» فهو من حیث علاقته بالمعنی دال و کاشف، لکنه من حیث علاقته بالقارئ أو المفسر یسمی «تفسرة» «1».
و علی ذلک یستوی أن یکون التفسیر مشتقا من «الفسر» أو من «السّفر» فدلالة المادتین واحدة فی النهایة و هی الکشف عن شی‌ء مختبئ من خلال وسیط، یعد بمثابة علاقة دالة للمفسر من خلالها یتوصل إلی هذا الخبی‌ء الغامض. لذلک ذهب ابن فارس إلی أن:
معانی العبارات التی یعبّر بها عن الاشیاء، ترجع إلی ثلاثة: المعنی، و التفسیر، و التأویل، و هی و ان اختلفت فالمقاصد بها متقاربة. فأما المعنی فهو القصد و المراد، یقال عنیت بهذا الکلام کذا، أی قصدت و عمدت. و هو مشتق من الاظهار، یقال: عنت القربة، إذا لم تحفظ الماء بل أظهرته، و منه عنوان الکتاب. و قیل مشتق من قولهم: عنت الأرض بنبات حسن، إذا أنبتت نباتا حسنا «2».
و یربط الزرکشی بین دلالة «المعنی» علی الاظهار و بین دلالة «التفسیر» علیه أیضا:
______________________________
(1) یمکن مقارنة هذا التصور الثلاثی للدال و المدلول و التفسرة بتصور بیرس الثلاثی للعلامة القائم علی الموضوع و المصورة و المفسرة، و ذلک علی أساس أن النص- الکتاب- یتحول فی ذهن المفسر إلی سلسلة من العلامات تکون هی «التفسرة» أو «المفسرة» الموصلة إلی المعنی. انظر: تشارلز سوندرس بیرس:
تصنیف العلامات: ص 138- 139. و انظر أیضا: سیزا قاسم: السیمیوطیقا: حول بعض المفاهیم و الأبعاد، ص 17.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 146.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 226
و أما التفسیر فی اللغة، فهو راجع إلی معنی الاظهار و الکشف و أصله فی اللغة من التفسرة، و هی القلیل من الماء الذی ینظر فیه الأطباء، فکما أن الطبیب بالنظر فیه یکشف عن علة المریض، فکذلک المفسّر، یکشف شأن الآیة و قصصها و معناها، و السبب الذی أنزلت فیه .. فالتفسیر کشف المغلق من المراد بلفظه، و اطلاق للمحتبس عن الفهم به، و یقال: فسّرت الشی‌ء أفسره تفسیرا، و فسرته أفسره فسرا، و المزید من الفعلین أکثر فی الاستعمال، و بمصدر الثانی منهما سمی أبو الفتح ابن جنی کتبه الشارحة «الفسر» «1».
لقد جاء استعمال کلمة «التفسیر» فی القرآن بمعنی البیان و ذلک فی قوله تعالی فی سورة الفرقان: «وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً» «2» و ذلک فی مجال الرد علی مشرکی مکة الذین کثر العنت منهم علی الرسول فی التشکیک فی نبوته و رسالته بأن وصفوا القرآن مرة بأنه «افک افتراه و أعانه علیه قوم آخرون»، و مرة بأنه «أساطیر الأولین اکتتبها فهی تملی علیه بکرة و أصیلا» ثم هزءوا به فقالوا: «مال هذا الرسول یأکل الطعام و یمشی فی الأسواق لو لا أنزل علیه ملک فیکون معه نذیرا. أو یلقی الیه کنز أو تکون له جنة یأکل منها و قال الظالمون ان تتبعون إلا رجلا مسحورا». و کان تعلیق القرآن علی ذلک کله: «انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا»، فجعل القرآن من أقوالهم أمثالا یحاولون بها التشکیک فی نبوة محمد و رسالته و التشکیک فی القرآن. و لکن المشرکین یواصلون أمثالهم «وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری رَبَّنا» «وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا. وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً» «3» و المعنی لا یأتونک بحجة الا جئناک بحجة أحسن بیانا من حجتهم، و ذلک أن ردود القرآن علی اتهامات المشرکین بمثابة حجج مضادة، و لکنها أقوی من حیث وضوح دلالتها کما تکشف قراءة السورة من أولها حتی هذه الآیة.
و قبل أن ننتقل من المعنی اللغوی للمعنی الاصطلاحی للتفسیر من الضروری أن نتوقف عند تحلیل الدلالة اللغویة لکلمة «تأویل». و من الضروری هنا الاشارة إلی أن کلمة «تأویل» وردت فی القرآن سبع عشرة مرة فی حین أن کلمة «تفسیر» لم ترد سوی مرة واحد.
و لا شک أن هذا یدل علی أن کلمة «تأویل» کانت أکثر دورانا فی اللغة بشکل عام- و فی النص بشکل خاص- من دوران کلمة «تفسیر». و لعل السر وراء هذا الدوران أن «التأویل» کان مفهوما معروفا فی الثقافة قبل الاسلام ارتبط بتفسیر الأحلام أو «تأویل الأحادیث» کما
______________________________
(1) نفس المصدر السابق: ص 147.
(2) الآیة: 33.
(3) الآیات: 4، 5، 7، 8، 9، 21، 32- 33.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 227
نعلم من تأویل رؤیا ربیعة بن مضر التی قام بها کل من سطیح وشق بن أنمار «1». و فی سورة «یوسف» نجد أن بناء السورة قائم علی أساس «حلم یوسف» فی بدایتها، و هو الحلم الذی یتحقق «تأویله» فی نهایة القصة، هذا فضلا عن «حلم» الملک الذی یقوم یوسف بتأویله و کذلک یقوم بتأویل حلمی السجینین، و یکون ذلک تحقیقا لنبوءة أبیه یعقوب بمستقبله حین یروی له حلمه الأول:
و کذلک یجتبیک ربک و یعلمک من تأویل الأحادیث «2».
و لیس «تأویل الأحادیث» إلا تأویل الأحلام، و هذا واضح من استبدال کلمة «أحلام» بکلمة «أحادیث» فی آیة أخری حین طلب الملک من حاشیته أن یفسروا له حلما رآه و أقلقه:
قالوا أضغاث أحلام و ما نحن بتأویل الأحلام بعالمین «3».
و إطلاق لفظ «حدیث» علی الحلم فی سیاق التأویل یرجع إلی أن المفسر أو المؤوّل لا یقوم بتأویل الحلم ذاته، بل یقوم بتأویل «الحدیث» الذی یقصه صاحب الحلم عن حلمه، بمعنی أنه یقوم بتأویل العبارات اللغویة التی یصوغ بها صاحب الحلم الصور التی رآها فی النوم، فیکون التأویل هنا منصبا علی الصور من خلال وسیط هو «الحدیث». و لعل ذلک یشرح لنا ما ترویه السیرة من اصرار ربیعة بن مضر علی عدم حکایة رؤیاه بنفسه قائلا:
إن أخبرتکم بها لم أطمئن إلی خبرکم عن تأویلها، فانه لا یعرف تأویلها إلا من عرفها قبل أن أخبره بها «4».
لذلک نجد فی سیاق قصة یوسف اضافة التأویل إلی الأحلام و إلی الأحادیث و إلی الرؤیا بدلالات متقاربة جدا، یستوی فی ذلک أن یکون المتحدّث یعقوب کما فی الآیة السادسة، أو یکون المتحدث حاشیة الملک کما فی الآیة السابقة، أو یکون «المتکلم» بالنص کما فی الآیة:
و قال الذی اشتراه من مصر لامرأته أکرمی مثواه عسی ان ینفعنا أو نتخذه ولدا، و کذلک مکّنّا لیوسف فی الأرض و لنعلّمه من تأویل الأحادیث و اللّه غالب علی أمره و لکن أکثر الناس لا یعلمون «5».
______________________________
(1) انظر: السیرة النبویة، الجزء الأول، ص 13- 16.
(2) الآیة: 6.
(3) الآیة: 44.
(4) السیرة النبویة، الجزء الأول، ص 13.
(5) الآیة: 21.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 228
و حین یشیر یوسف إلی «حلمه» هو بعد تحققه یشیر الیه باسم «الرؤیا» و رفع أبویه علی العرش و خرّوا له سجدا و قال یا أبت هذا تأویل رؤیای من قبل قد جعلها ربی حقا «1».
لکن مفهوم التأویل فی الاستخدام القرآنی لیس قاصرا علی «الأحادیث» المرتبطة بالرؤی و الأحلام، فان یوسف یقول لرفقائه فی السجن بعد أن أخبراه بما رأیاه فی النوم:- قالَ لا یَأْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یَأْتِیَکُما ذلِکُما مِمَّا عَلَّمَنِی رَبِّی إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ «2».
و معنی «التأویل» فی هذا السیاق الاخبار عن «حدوث» أمر قبل وقوعه بالفعل، و یوسف هنا یؤکد لزملائه فی السجن قدراته التأویلیة التی لا تقتصر علی تأویل الأحلام و الأحادیث بل تتجاوز ذلک إلی الاخبار عن الأشیاء قبل حدوثها. هل یمکن أن نستنتج من هذا الاستخدام أن تأویل الأحادیث یعتمد علی وسیط أو «تفسرة» من خلالها یقوم المؤول باکتشاف الدلالة الخفیة، و أن هناک نمطا آخر من التأویل لا یحتاج للوسیط أو «التفسرة»، بل یصل إلی دلالة «الحدث» وصولا مباشرا و یتنبأ به قبل وقوعه؟ أ لیس فی اصرار ربیعة بن مضر علی عدم حکایة حلمه، و عدم «الحدیث» عنه، و فی طلبه للمؤول القادر علی تأویله تأویلا مباشرا، ما یجعل هذا الاستنتاج استنتاجا مشروعا؟
و یتجاوب مع هذا الاستخدام الذی یکون موضوع التأویل فیه «حدثا» لم یقع بعد، تأویل «الأفعال» فی سورة «الکهف» ذلک أن الأفعال التی قام بها العبد الصالح من «خرق السفینة» و «قتل الغلام» و «اقامة الجدار» بدت أفعالا غیر ذات دلالة فی نظر «موسی»، بل بدت أفعالا تتناقض مع ما یبدو علی الرجل الصالح من مظاهر العلم و الصلاح و التقوی، فکان اعتراض «موسی» عند کل فعل و ما تبعه من تذکیر العبد الصالح له بأن شرط المصاحبة بینهما ألا یسأل عن شی‌ء حتی یتطوع هو بتفسیره له. و أخیرا یکون الفراق لعدم قدرة موسی علی الصبر:
قال هذا فراق بینی و بینک سأنبئک بتأویل ما لم تستطع علیه صبرا. أما السفینة فکانت لمساکین یعملون فی البحر فأردت أن أعیبها و کان وراءهم ملک یأخذ کل سفینة غصبا. و أما الغلام فکان أبواه مؤمنین فخشینا أن یرهقهما طغیانا و کفرا فأردنا أن یبدّلهما ربهما خیرا منه زکاة و أقرب رحما. و أما الجدار فکان لغلامین یتیمین فی المدینة و کان تحته کنز لهما و کان أبوهما
______________________________
(1) الآیة: 100.
(2) الآیة: 37.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 229
صالحا فأراد ربک أن یبلغا أشدهما و یستخرجا کنزهما رحمة من ربک و ما فعلته عن أمری ذلک تأویل ما لم تستطع علیه صبرا «1».
إن معنی «التأویل» هنا الکشف عن الدلالة الخفیة للأفعال، و هذه الدلالة الخفیة الباطنة لا تنکشف إلا من خلال «أفق» غیر عادی هو «العلم اللّدنّی» الذی أوتیه العبد الصالح. و لا شک أن اعتراض «موسی» علی هذه الأفعال لم یکن اعتراضا ناشئا عن «الجهل» بدلالتها جهلا مطبقا، فالجهل المطبق من شأنه- مع التسلیم بعلم الآخر- أن یؤدی إلی الصمت و انتظار «التأویل». لقد کان اعتراض موسی نابعا من «تأویل» هذه الأفعال بناء علی «أفقه» الفکری و علمه. و من خلال هذا الأفق بدت له الأفعال قبیحة- إذا شئنا استخدام المصطلح الکلامی- حتی جاء «التأویل» النابع من أفق آخر و بیّن له حسنها. إن الکشف عن الدلالة الخفیة «الباطنة» للأفعال- أو تأویلها- معناه الکشف عن أسبابها الحقیقة، و الکشف عن الأسباب الحقیقة بمثابة الکشف عن الأصول، و هذا یتطابق مع الاشتقاق اللغوی لکلمة «تأویل» من «الأول» بمعنی الرجوع «آل الشی‌ء یؤول أولا و مآلا: رجع. و أوّل الیه الشی‌ء:
رجّعه، و ألت عن الشی‌ء: ارتددت. و فی الحدیث: «من صام الدهر فلا صام و لا آل أی لا رجع إلی خیر» «و أما التأویل فهو تفعیل من أوّل یؤوّل تأویلا و ثلاثیه آل یؤول أی رجع و عاد» «2».
إن معنی التأویل اذن هو العودة إلی أصل الشی‌ء، سواء کان فعلا أو حدیثا، و ذلک لاکتشاف دلالته و مغزاه. هکذا «أوّل» العبد الصالح أفعاله بالکشف عن أسبابها و عللها الحقیقیة، و هکذا یستطیع یوسف أن یکشف عن «أصل» الطعام و مصدره قبل أن یأتی، و هکذا أیضا یستطیع مؤوّل الحلم أن یکشف عن «الأصل» الحقیقی الذی یختفی وراء الصور التی یراها النائم. إن لکل حدث أو فعل أو حدیث «ظاهرا و باطنا»، و الباطن لا ینکشف إلا «بالتأویل» الذی یردّ «الظاهر» إلی أصوله و أسبابه الحقیقیة.
لکن کلمة «تأویل» کما تعنی الرجوع إلی الأصل تعنی أیضا الوصول إلی هدف و غایة،
______________________________
(1) الآیات: 78- 82.
(2) اللسان، مادة «أول»، و لقد کانت آیات سورة «الکهف» مجالا خصبا «للتأویل» سواء عند المتکلمین أو عند المتصوفة، فقد ناقشها المتکلمون من منظور «الحسن و القبح» فی الأفعال هل هما ذاتیان یمکن للعقل الوصول الیهما، أم أن «الشرع» هو الذی یقبّح و یحسّن، أما المتصوفة فقد وجدوا فی الآیات مجالا خصبا لتأکید التغایر بین الظاهر و الباطن علی جمیع المستویات، و لتأکید أن العلم بالباطن لا یتم إلا بالسلوک الصوفی.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 230
و إذا کان الرجوع إلی الأصل حرکة عکسیة، فان الوصول إلی هدف و غایة حرکة متطورة نامیة، و علی ذلک المعنی جاء «التأوّل» فی بیت الأعشی:
علی أنها کانت تأوّل حبهاتأوّل ربعی السّقاب فأصحبا و یفسر أبو عبیدة البیت بأن «حبها کان صغیرا فی قلبه فلم یزل یثبت حتی أصحب فصار قدیما کهذا السقب الصغیر لم یزل یشب حتی صار کبیرا مثل أمه و صار له ابن یصحبه». و معنی التأوّل علی هذا التفسیر التّعهّد و الرعایة الذی ینقل الشی‌ء من حالة إلی حالة فی حرکة متطورة. «1» و هذه هی الدلالة التی یشیر إلیها صاحب اللسان بقوله: «آل ماله إیالة إذ أصلحه و ساسه. و الائتیال: الاصلاح و السیاسة». و علی ذلک یکون «التأویل» متابعة الشی‌ء بالسیاسة و الاصلاح حتی یصل إلی غایته و منتهاه. و من هذه الدلالة ورد الاستخدام القرآنی للتأویل بمعنی «العاقبة» کما فی الآیات التالیة:
وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا «2».
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ، فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا «3».
و من المهم أن نلاحظ هنا أن کلمة «تأویل» منقطعة عن الاضافة لا بسبب موقعها الاعرابی فحسب، بل بسبب استخدامها الدلالی أیضا، و ذلک علی عکس سیاق استخدامها فی الآیات الأخری حیث تأتی دائما مضافة اما إلی اسم ظاهر أو إلی ضمیر.
و لکن إذا کانت الکلمة تعنی «الرجوع إلی الأصل» و تعنی أیضا «الوصول إلی الغایة» و العاقبة فان الذی یجمع بین الدلالتین هو دلالة الصیغة الصرفیة «تفعیل» علی الحرکة، و هی دلالة أغفلها اللغویون فی تحلیلهم المعجمی، لذلک یمکن لنا القول أن «التأویل» حرکة بالشی‌ء أو الظاهرة إما فی اتجاه «الأصل» بالرجوع أو فی اتجاه الغایة «و العاقبة» بالرعایة و السیاسة. لکن هذه الحرکة لیست حرکة مادیة، بل هی حرکة ذهنیة عقلیة فی ادراک الظواهر. و الدلیل علی ذلک أن کل الاستخدامات التی ناقشناها حتی الآن تضیف «التأویل» إلی «الأحادیث» أو إلی «الاحلام» أو «الرؤیة» أو إلی «الحب» أو «الفعل»، و التأویل المضاف
______________________________
(1) اللسان، و قد أخطأ أبو عبیدة حین قال «تأوّل حبها أی تفسیره و مرجعه»، لأن ذلک یتناقض مع فهمه للبیت.
(2) سورة الأسراء، الآیة 35.
(3) سورة النساء، الآیة 59.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 231
إلی کل هذه الألفاظ یعنی حرکة «ذهنیة» لاکتشاف الأصل «بالرجوع» أو للوصول إلی الغایة «بالسیاسة».
و إذا کان التأویل حرکة ذهنیة لادراک الظواهر، أمکن لنا أن نفهم الآیة المشکلة فی الفکر الدینی و هی آیة المحکم و المتشابه، و هی قوله تعالی:- هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا.
فالآیة تتحدث عن حرکة «اتباع»- و هی حرکة ذهنیة لا مادیة- للمتشابه و ذلک لتحقیق هدفین، و ذلک بدلالة المفعول لأجله «ابتغاء»، هما «الفتنة» و «التأویل». و معنی ذلک أن الحرکة الذهنیة حرکة فی اتجاه «هدف» و «غایة»، لأنها حرکة «اتباع» لا «رجوع» و لذلک فالمعنی هنا المقصود من «التأویل» هو الوصول إلی الغایة. و هذا المعنی یتجاوب مع «ابتغاء الفتنة»، فالغایة من اتباع المتشابه ایقاع الفتنة و الوصول إلی غایته و عاقبته. و من الطبیعی أن یکون الوقف فی قراءة باقی الآیة عند اسم الجلالة «اللّه» و أن تکون الجملة التالیة لها «و الراسخون فی العلم یقولون» جملة مستأنفة، و یکون العطف علی سبیل المقابلة بین حالتین و فریقین. إن خطأ القدماء فی فهم الآیة- و من ثم خلافهم حولها- یرتد إلی خطأ فهم دلالة «التأویل» من جهة، و إلی خطأ فی استنتاج أن الآیة تضع قانونا عاما للمتشابه من جهة أخری. ان التأویل المنهی عنه بفحوی الخطاب هو التأویل الذی یستهدف الفتنة، و التأویل الذی لا یعلمه إلا اللّه هو «الغایة» و «العاقبة» المجهولة للبشر «1».
و إذا کانت کلمة «التأویل» فی الآیة السابقة وردت مضافة إلی «الهاء» الدالة علی «المتشابه» فلعل هذه الاضافة هی التی جعلت المفسرین یقصرون معنی التأویل علی «التفسیر»، و یفهمون من الآیة أن تأویل المتشابه لا یعلمه إلا اللّه، و أن «التأویل» منهی عنه بفحوی الخطاب أی بدلالة الوصف «فی قلوبهم زیغ». إن فهم «التأویل» بوصفه حرکة ذهنیة فی مواجهة ظاهرة هو الفهم الأقرب إلی الاستخدام القرآنی، سواء أضیفت الکلمة إلی
______________________________
(1) هذا الفهم الذی نطرحه هنا للآیة یخالف فهما سابقا لنا طرحناه فی مکان آخر من جانبین: الأول أن سبب النزول بناء علی هذا الفهم یتحتم أن یکون محاولة الیهود معرفة مدة حکم الاسلام من خلال تأویل الحروف المقطعة فی أوائل السور علی حساب الجمل، الجانب الثانی أننا هنا نرجّح قراءة الآیة علی الوقف و الاستئناف، و لکنا لا نستنتج من ذلک- کما فعل القدماء- کراهیة التأویل أو استئثار اللّه بعلمه.
انظر الفهم السابق فی: الاتجاه العقلی فی التفسیر، ص 142- 143.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 232
«المتشابه» أم إلی «الکتاب» أو إلی أی کلمة أخری من الکلمات التی سبقت الاشارة الیها. إن التأویل حرکة تستهدف العلم و المعرفة کما یتبین من سیاق النص التالی:
وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ. أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ. بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمِینَ «1».
و إذا کان بعض المفسرین یذهب إلی أن المقصود بالتأویل «ما یؤول الیه أمرهم فی التکذیب به من العقوبة» و ذلک بدلالة «فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمِینَ» أی بدلالة السیاق، فان «الهاء» فی «علمه» و فی «تأویله» تعود لا شک إلی «الکتاب» أو «القرآن». و علی ذلک یمکن أن یکون التأویل فی الآیة بمعنی «العاقبة» استنادا إلی نهایة الآیة، و یمکن أن یکون بمعنی التفسیر و ذلک استنادا إلی علاقة الآیة بالآیات السابقة علیها. و لا تعارض بین الدلالتین ما دامت دلالة «التأویل» حرکة ذهنیة لاکتشاف ظاهرة ما. و الآیة تؤکد هذه الدلالة بالمقابلة بین «عدم الاحاطة بعلم» الموضوع و بین «عدم اتیان تأویله» فأضافت نفس الضمیر إلی «العلم» مرة و إلی «التأویل» مرة أخری. و سواء کان الموضوع «الکتاب» أم «الیوم الآخر» فان الدلالة واحدة للتأویل، و هی محاولة الوصول إلی «العلم» بظاهرة من الظواهر عن طریق حرکة «النظر» أو الفکر الانسانی. و هذا الفهم لدلالة «التأویل» یجعل من «التأویل» عملیة أوسع من «التفسیر». و لکن قبل أن ننتقل لمناقشة مغزی هذا الاتساع من الضروری أن نتوقف عند الدلالات الاصطلاحیة للکلمتین.

لاحظنا فی التفرقة اللغویة بین «التفسیر» و «التأویل» أن ثمة فارقا هاما بینهما یتمثل فی أن عملیة «التفسیر» تحتاج دائما إلی «التفسرة» و هی الوسیط الذی ینظر فیه المفسر فیصل إلی اکتشاف ما یرید، فی حین أن «التأویل» عملیة لا تحتاج دائما هذا الوسیط، بل تعتمد أحیانا علی حرکة الذهن فی اکتشاف «أصل» الظاهرة، أو فی تتبع «عاقبتها». و بکلمات أخری یمکن أن یقوم «التأویل» علی نوع من العلاقة المباشرة بین «الذات» و «الموضوع»، فی حین أن هذه العلاقة فی عملیة «التفسیر» لا تکون علاقة مباشرة، بل تکون من خلال وسیط قد یکون نصا لغویا، و قد یکون «شیئا» دالا، و فی کلتا الحالتین لا بد من وسیط بمثل «علامة» من خلالها تتم عملیة فهم الموضوع من جانب الذات.
______________________________
(1) سورة یونس: الآیات: 37- 39.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 233
و فی تفرقة العلماء بین التفسیر و التأویل اصطلاحیا یمکن أن نتلمس بعض جوانب هذه التفرقة اللغویة. من هذه الجوانب أنهم یقصرون التفسیر أحیانا علی الجوانب المختلفة الخارجیة للنص دون النص ذاته، فیکون التفسیر:- هو علم نزول الآیة و سورتها و أقاصیصها، و الاشارات النازلة فیها، ثم ترتیب مکیّها و مدنیّها، و محکمها و متشابهها، و ناسخها و منسوخها، و خاصها و عامها، و مطلقها و مقیدها و مجملها و مفسرها. و زاد فیها قوم: علم حلالها و حرامها، و وعدها و وعیدها، و أمرها و نهیها، و عبرها و أمثالها، و هذا الذی منع فیه القول بالرأی:
و أما التأویل فأصله فی اللغة من الأول، و معنی قولهم: ما تأویل هذا الکلام؟ أی إلام تؤول العاقبة فی المراد به ... و یقال: آل الأمر إلی کذا، أی صار الیه ... و أصله من المآل، و هو العاقبة و المصیر، و قد أوّلته فآل، أی صرفته فانصرف، فکأن التأویل صرف الآیة إلی ما تحمله من المعانی ... و قیل: أصله من الایالة، و هی السیاسة، فکأن المؤوّل للکلام یسوس الکلام و یضع المعنی فیه موضعه «1».
إن التفسیر هنا یبدو خاصا بالجوانب العامة الخارجیة للنص، مثل العلم بأسباب النزول و القصص و المکی و المدنی و الناسخ و المنسوخ، و هی کلها علوم نقلیة تعتمد علی الروایة عند القدماء، و لا مجال فیها للاجتهاد سوی الترجیح بین الروایات أو محاولة الجمع بینها کما رأینا فی الفصول السابقة. و لیست الاشارة إلی العام و الخاص و المطلق و المقید و المجمل و المفسر هنا إشارة إلی جوانب دلالیة اجتهادیة للمفسر دور فی تحدیدها، بل إشارة إلی «العلم» بما قاله القدماء حول هذه القضایا. و نفس الأمر ینطبق علی علم الحلال و الحرام و الوعد و الوعید و الأمر و النهی و العبر و الأمثال. إن علم التفسیر یبدو من خلال هذا الحصر علما یجمع کل العلوم الممهّدة للتأویل الذی یمثل فی التعریف السابق جهد المؤوّل فی «صرف» الآیة إلی ما تحتمله من المعانی. و علی ذلک یکون «التفسیر» جزءا من عملیة «التأویل»، و تکون العلاقة بینهما علاقة الخاص بالعام من جهة، أو علاقة «النقل» بالاجتهاد من جهة أخری، و هی العلاقة التی یعبر عنها القدماء بأسماء «الروایة» و «الدرایة»:
و التفسیر إما أن یستعمل فی غریب الألفاظ، کالبحیرة و السائبة و الوصیلة، أو فی وجیز مبیّن بشرح کقوله: (وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ)، و أما فی کلام مضمن بقصة لا یمکن تصویره إلا بمعرفتها، کقوله: (إِنَّمَا النَّسِی‌ءُ زِیادَةٌ فِی الْکُفْرِ)، و قوله: (وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها)، و أما التأویل فانه یستعمل مرة عاما، و مرة خاصا، نحو «الکفر»
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 148- 149.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 234
یستعمل تارة فی الجحود المطلق، و تارة فی جحود البارئ خاصة، و «الایمان» المستعمل فی التصدیق المطلق تارة، و فی تصدیق الحق تارة. و اما فی لفظ مشترک بین معان مختلفة.
و قیل: التأویل کشف ما انغلق من المعنی، و لهذا قال البجلی: التفسیر یتعلق بالروایة، و التأویل یتعلق بالدرایة، ... قال أبو نصر القشیری: و یعتبر فی التفسیر الاتّباع و السّماع، و انما الاستنباط فیما یتعلق بالتأویل ...
و قال أبو القاسم بن حبیب النیسابوری و البغوی و الکواشی و غیرهم: التأویل صرف الآیة إلی معنی موافق لما قبلها و ما بعدها، تحتمله الآیة، غیر مخالف للکتاب و السنة من طریق الاستنباط «1».
إن «التأویل» یرتبط بالاستنباط فی حین یغلب علی التفسیر النقل و الروایة. و فی هذا الفرق یکمن بعد أصیل من أبعاد عملیة التأویل، و هو دور القارئ فی مواجهة النص و الکشف عن دلالته. و لیس دور القارئ أو المؤوّل هنا دورا مطلقا یتحول بالتأویل إلی أن یکون اخضاعا للنص لأهواء الذات، بل لا بد أن یعتمد «التأویل» علی معرفة ببعض العلوم الضروریة المتعلقة بالنص و التی تندرج تحت مفهوم «التفسیر». ان المؤول لا بد أن یکون علی علم بالتفسیر یمکّنه من «التأویل» المقبول للنص، و هو التأویل الذی لا یخضع النص لأهواء الذات و میول المؤوّل الشخصیة و الإیدیولوجیة و هو ما یعتبره القدماء تأویلا محظورا مخالفا لمنطوق النص و مفهومه.
مثل تأویل الروافض لقوله تعالی: (مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ) أنهما علی و فاطمة، (یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ) یعنی الحسن و الحسین رضی اللّه عنهما. و کذلک قالوا فی قوله تعالی:
(وَ إِذا تَوَلَّی سَعی فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ) انه معاویة، و غیر ذلک «2».
فی مثل هذا التأویل یتحول النص إلی أن یکون فی خدمة أیدیولوجیة المؤوّل بصرف النظر عن معطیاته اللغویة و المفهومیة. و هذا التأویل إلی جانب ذلک یرد النص إلی أن یکون مجرد «رسالة» خاصة لا یتمکن من فک شفرتها إلا «الامام المعصوم» وحده. و إذا کان المتصوفة قد قاربوا فی «تأویلهم» مثل هذه الحدود، فالفارق بینهم و بین الشیعة أن المتصوفة یدخلون «تأویلهم» فی باب «الاشارات» التی یحتملها النص من حیث «المغزی» لا من حیث الدلالة، فلیست هذه الاشارات سوی:
معان و مواجید یجدونها عند التلاوة، کقول بعضهم فی (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ):
______________________________
(1) السیوطی: الإتقان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 149- 150.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 152.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 235
إن المراد النفس، فأمرنا بقتال من یلینا، لأنها أقرب شی‌ء الینا و أقرب شی‌ء إلی الإنسان نفسه.
قال ابن الصلاح فی فتاویه: و قد وجدت عن الإمام أبی الحسن الواحدی أنه صنّف ابو عبد الرحمن السلمی «حقائق التفسیر» فان اعتقد أن ذلک تفسیر فقد کفر. قال: و أنا أقول: الظن بمن یوثق به منهم إذا قال شیئا من أمثال ذلک أنه لم یذکره تفسیرا، و لا ذهب به مذهب الشرح للکلمة المذکورة فی القرآن العظیم، فانه لو کان کذلک کانوا قد سلکوا مسلک الباطنیة، و انما ذلک منهم ذکر لنظیر ما ورد به القرآن، فان النظیر یذکر بالنظیر، فمن ذلک مثال النفس فی الآیة المذکورة فکأنه قال: أمرنا بقتال النفس و من یلینا من الکفار، و مع ذلک فیا لیتهم لم یتساهلوا فی مثل ذلک، لما فیه من الإبهام و الالتباس «1».
إن «التأویل» الذی لا یعتمد علی «التفسیر» هو التأویل المرفوض و المکروه، فالاستنباط لا یعتمد علی مجرد «التخمین» و لا علی اخضاع النص لأهواء المفسر و أیدیولوجیته مهما کانت النوایا حسنة، و انما لا بد أن یستند الاستنباط إلی «حقائق» النص من جهة، و إلی معطیاته اللغویة من جهة أخری، ثم لا بأس بعد ذلک من الانتقال من «الدلالة» إلی «المغزی» دون الوثب مباشرة إلی «مغزی» یتعارض مع دلالة النص. ان هذه التفرقة بین التفسیر و التأویل تجد شواهد لها فی أقوال الجیل الأول من المسلمین. و قد مرّ بنا تقسیم ابن عباس التفسیر إلی أربعة أقسام جعل منها قسما- هو القسم الثالث- لا یعلمه إلا اللّه و قد سبق أن ناقشنا هذا القسم فی «الوضوح و الغموض». و یهمنا هنا أن نتوقف عند الأقسام الأخری لدلالتها علی التفرقة بین التأویل و التفسیر. و القسم الأول هو الذی تعرفه العرب فی کلامها «فهو الذی یرجع فیه إلی لسانهم، و ذلک شأن اللغة و الاعراب» «2» أما القسم الثانی فهو ما لا یعذر أحد بجهالته- أی سواء کان علی علم باللغة أم لا-:
و هو ما تتبادر الأفهام إلی معرفة معناه من النصوص المتضمنة شرائع الأحکام و دلائل التوحید، و کل لفظ أفاد معنی واحدا جلیا لا سواه یعلم أنه مراد اللّه تعالی. فهذا القسم لا یختلف حکمه، و لا یلتبس تأویله، إذ کل أحد یدرک معنی التوحید من قوله تعالی: (لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ)، و أنه لا شریک له فی الهیته، و ان لم یعلم أن «لا» موضوعة فی اللغة للنفی، و «الا» للاثبات، و أن مقتضی هذه الکلمة الحصر، و یعلم کل أحد بالضرورة أن مقتضی قوله تعالی:
(وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ)، و نحوها من الأوامر طلب ادخال ماهیة المأمور به فی
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی ص 170- 171.
(2) المصدر السابق نفسه: ص 165- 166.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 236
الوجود، و ان لم یعلم أن صیغة «افعل» مقتضاها الترجیح وجوبا أو ندبا، فما کان من هذا القسم لا یقدر أحد أن یدّعی الجهل بمعانی ألفاظه، لأنها معلومة لکل أحد بالضرورة «1».
إن هذه التفرقة بین «ما تعرفه العرب فی کلامها» و بین «ما لا یعذر أحد بجهالته» هی فی حقیقتها تفرقة بین مستویات النص من حیث طریقته فی انتاج الدلالة، فهناک قسم تنکشف دلالته للقارئ العادی و لا یحتاج من القارئ سوی أن یکون من أبناء اللغة، و هذا القسم الدال بالنسبة للقارئ العادی «لا یعذر أحد بجهالته». و هناک قسم آخر یحتاج من القارئ أن یکون علی معرفة بعلوم اللغة حتی یتمکن من اکتشاف دلالته، و هذا هو القسم الذی «تعرفه العرب فی کلامها». و معنی ذلک أن ثمة مستویات لدلالة النص تتکافأ مع مستویات القراء، و ذلک یجعل النص نصا عاما. و من الممکن لنا أن نعید صیاغة هذا المفهوم بلغة معاصرة فنقول إن النص «دال» بالنسبة للقارئ العادی، و لکن مستوی دلالته هنا تقف عند حدود «السطح»، و یتجاوز القارئ الممتاز هذا المستوی السطحی إلی مستوی دلالی أعمق إذا کان علی علم بقوانین اللغة تمکّنه من تحلیل معطیات النص تحلیلا لغویا. و لکن ثمة مستوی ثالث یتجاوز التحلیل اللغوی إلی اکتشاف الأبعاد الدلالیة الأعمق للنص. و هذا المستوی هو ما یمثله القسم الرابع الذی «یعلمه العلماء خاصة». و الفارق بین هذا القسم و بین القسم «الذی تعرفه العرب من کلامها» هو الفارق بین التأویل و التفسیر:
و الرابع. ما یرجع إلی اجتهاد العلماء، و هو الذی یغلب علیه اطلاق التأویل، و هو صرف اللفظ إلی ما یؤول الیه، فالمفسر ناقل، و المؤوّل مستنبط، و ذلک استنباط الأحکام، و بیان المجمل، و تخصیص العموم «2».
و لا شک أن هذه التفرقة بین مستویات الدلالة التی ینکشف بها النص لأفق القارئ تفرقة تؤکد دور القارئ فی کشف دلالة النص. و إذا کانت هذه التفرقة تجعل دور القارئ سلبیا «فان التفرقة بین «التفسیر» و «التأویل» و قصر التفسیر فی «الروایة» و اطلاق التأویل علی «الدرایة» یعطی للقارئ- أو المؤوّل- دورا نشطا فی اکتشاف دلالة النص، و هو دور لا یقتصر علی حدود العلم بعلوم القرآن و علوم اللغة فقط، بل یتجاوزهما إلی الاجتهاد للترجیح الدلالی حین یصل تکثیف الدلالة- فیما یطلق علیه القدماء اسم الاحتمال- إلی مستوی یتجاوز أفق القارئ العادی و المفسر معا.
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 165- 166.
(2) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 166.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 237

إن المفسر یقف عند حدود علوم القرآن و علوم اللغة، یعتمد فی معرفة الأولی علی «الروایة» و یعتمد فی معرفة الثانیة علی جهد علماء اللغة المتخصصین. و لذلک یتحتم علی المفسر أن یبدأ بهذه العلوم. و إذا کانت علوم القرآن علوما لصیغة الصلة بالنص من حیث انها تتناول جوانبه المختلفة، فان علم اللغة بفروعه المختلفة هام لدراسة النصوص اللغویة کلها، فهو علم یشارک المفسر فیه کثیر من العلماء:
و لیس ذلک فی علم القرآن فقط، بل هو نافع فی کل علم من علوم الشرع و غیره، و هو کما قالوا: إن المرکب لا یعلم إلا بعد العلم بمفرداته، لأن الجزء سابق علی الکل «1».
و علم اللغة الذی یتحتم علی المفسر البدء بمعرفته یبدأ من العلم بالصیغ الصرفیة و دلالتها، ثم العلم بدلالة الألفاظ المفردة علی مدلولاتها، ثم العلم بکیفیة الاشتقاق و التصریف اللغوی. و هذه کلها علوم تتناول الألفاظ المفردة. و بعد ذلک علیه أن یدرس قوانین «النحو» و «الاعراب». و یدخل فی علوم اللغة التی یتحتم علی المفسر أن یعلمها علوم البلاغة فی تقسیمها الثلاثی القدیم إلی «المعانی» و «البیان» و «البدیع». «2» و مع العلم بهذه العلوم و إجادتها یصبح القارئ قادرا علی اکتشاف دلالة النص، و بها ینتقل من مرتبة القارئ و یصبح «مفسرا».
لکن تظل فی النص أبعاد دلالیة أعمق تحتاج إلی حرکة «الذهن» أو «العقل»، ازاء النص، انها الأبعاد التی تحتاج إلی حرکة «التأویل» بعد أن یستنفد المفسر بأدواته العلمیة کل امکانیات الدلالة التی یمکن اکتشافها بواسطة هذه العلوم. و هذا یذکرنا بالتفرقة اللغویة بین «التفسیر» و «التأویل» من حیث حاجة الأول إلی وسیط أو «تفسرة» لیس من الضروری أن توجد فی الثانی. ان «التفسرة» هنا هی العلوم الدینیة و اللغویة التی یحتاج إلیها المفسر للکشف عن دلالة النص، و هی الدلالة التی ینطلق منها «المؤوّل» للغوص فی أعماق النص من خلال حرکة «الذهن» أو الاجتهاد. و یظل هناک فارق فی مفاهیم التراث بین «الاجتهاد» و «التأویل» حیث ینصبّ مفهوم «الاجتهاد» علی «التأویل» فی مجال الفقه و استخراج الأحکام من النص. و من هذه الزاویة یتأکد أن مجال التأویل یتسع لکل أقسام النص، و لا یقف عند حدود ما هو غامض أو علی درجة عالیة من الکثافة الدلالیة. لقد کان «الاجتهاد» ضرورة عملیة اقتضاها تطور الواقع و تعدد المجتمعات الاسلامیة و اختلافها، و قد کان هذا
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 173.
(2) انظر: المصدر السابق، ص 173- 174.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 238
«الاجتهاد» عاملا هاما من أهم عوامل اختلاف الفقهاء، و هو الاختلاف الذی اعتبر رحمة من اللّه بالعباد، و ذلک استنادا إلی ما یروی من قول النبی: «اختلاف أمتی رحمة». لقد وصل أمر التسلیم بحریة الاختلاف فی مجال الفقه أن اعتبرت «التأویلات» المختلفة دلالة علی احتمال النص لهذه التأویلات کلها و اعتبر ذلک من علامات الاعجاز، و هذه نتیجة وصل الیها العلماء بالترتیب التالی:
و کل لفظ احتمل معنیین فصاعدا فهو الذی لا یجوز لغیر العلماء الاجتهاد فیه، و علی العلماء اعتماد الشواهد و الدلائل، و لیس لهم أن یعتمدوا مجرد رأیهم فیه ... و کل لفظ احتمل معنیین فهو قسمان:- أحدهما: أن یکون أحدهما أظهر من الآخر، فیجب الحمل، علی الظاهر إلا أن یقوم دلیل علی أن المراد هو الخفی دون الجلی فیحمل علیه.
الثانی: أن یکونا جلیین و الاستعمال فیهما حقیقة. و هذا علی ضربین: أحدهما أن تختلف أصل الحقیقة فیهما، فیدور اللفظ بین معنیین، هو فی أحدهما حقیقة لغویة، و فی الآخر حقیقة شرعیة، فالشرعیة أولی إلا أن تدل قرینته علی إرادة الحقیقة اللغویة، نحو قوله تعالی:
(وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ)، و کذلک إذا دار بین اللغویة و العرفیة، فالعرفیة أولی لطریانها علی اللغة، و لو دار بین الشرعیة و العرفیة، فالشرعیة أولی لأن الشرع ألزم. الضرب الثانی: لا تختلف أصل الحقیقة، بل کلا المعنیین استعمل فیهما (اللفظ)، فی اللغة أو فی الشرع أو العرف علی حد سواء. و هذا أیضا علی ضربین: أحدهما أن یتنافیا اجتماعا، و لا یمکن ارادتهما باللفظ الواحد، کالقرء، حقیقة فی الحیض و الطهر، فعلی المجتهد أن یجتهد فی المراد منهما بالأمارات الدالة علیه، فإذا وصل الیه کان هو مراد اللّه فی حقه، و ان اجتهد مجتهد آخر فأدی اجتهاده إلی المعنی الآخر کان ذلک مراد اللّه تعالی فی حقه، لأنه نتیجة اجتهاده و ما کلف به، فان لم یترجح أحد الأمرین لتکافؤ الأمارات فقد اختلف أهل العلم، فمنهم من قال: یخیّر فی الحمل علی أیهما شاء، و منهم من قال: یأخذ بأعظمهما حکما. و لا یبعد اطراد وجه ثالث، و هو أن یأخذ بالأخف کاختلاف جواب المفتین. و الضرب الثانی: ألا یتنافیا اجتماعا، فیجب الحمل علیهما عند المحققین، و یکون ذلک أبلغ فی الاعجاز و الفصاحة، و أحفظ فی حق المکلف «1».
إن الاجتهاد فی تأویل النص لا یختلف فی الفقه و مجال الأحکام عنه فی أقسام النص الأخری من حیث انه یعتمد علی حرکة «العقل» للنفاذ إلی أعماق النص. و إذا کان
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 167- 168.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 239
الاختلاف فی مجال التأویل الفقهی اختلافا من قبیل «الرحمة» و التخفیف عن هذه الأمة، فان اختلاف «التأویل» فی أقسام النص الأخری یجب النظر الیه من نفس المنظور خاصة إذا اعتمد المؤوّل علی کل أدوات تحلیل النص و لم یکن استناده إلی مجرد الهوی أو الرأی الشخصی. إن مقاربة النص و اکتشاف أسراره تبدأ بالقراءة الأولی، ثم تثنّی بالقراءة التحلیلیة فتکتشف من خلالها «مفاتیح» النص و مرتکزاته الدلالیة، و من خلال هذه المرتکزات یکتشف المؤوّل بعض أسرار النص و یظل النص قابلا للقراءة الجدیدة. لکن القراءة «التأویلیة» لا بدّ أن تعتمد علی «استغراق» القارئ فی عالم النص استغراقا شبه تام، و بدون هذا الاستغراق تظل القراءة سطحیة، و تدور فی اطار «التأویل» المکروه. لقد عبّر القدماء عن مثل هذا المنظور بلغتهم الخاصة و من خلال تصوراتهم لضرورة وجود حالة من «التوحّد» بین القارئ و النص عبّروا عنه علی النحو التالی:
أصل الوقوف علی معانی القرآن التدبر و التفکر. و اعلم أنه لا یحصل للناظر فهم معانی الوحی حقیقیة، و لا یظهر له أسرار العلم من غیب المعرفة و فی قلبه بدعة أو اصرار علی ذنب، أو فی قلبه کبر أو هوی، أو حب دنیا، أو یکون غیر متحقق الایمان، أو ضعیف التحقیق، أو معتمدا علی قول مفسر لیس عنده إلا علم الظاهر، أو یکون راجعا إلی معقوله، و هذه کلها حجب و موانع، و بعضها آکد من بعض «1».
لا شک بعد هذا کله أن تفرقة الخطاب الدینی المعاصر بین «التفسیر» و «التأویل» تفرقة صحیحة، و لکن توظیفها للإعلاء من شأن «التفسیر» علی حساب «التأویل» لیس فی حقیقته إلا توجیه أیدیولوجی یستند إلی بعض اتجاهات التراث من جهة، و یهدف إلی تثبیت الواقع بتثبیت معنی النص و دلالته عند اجتهاد القدماء من جهة أخری. إن هذا التوجیه الإیدیولوجی لم یتوقف عند مفاهیم «التفسیر» و «التأویل»، بل إن سلوک علماء الدین الرسمیین فی شرح النص یتجاوز اطار «التفسیر» إلی مجال «التأویل»، و لکنه التأویل المکروه الذی ینطلق من أهواء و مصالح الأقلیة التی یعملون فی خدمتها. و الاعلام الدینی أکبر دلیل علی ذلک. و ان کانت تلک قضیة لا یتسع لها المجال هنا.
و لکن إذا کان «التأویل» یعتمد علی حرکة ذهن المؤوّل فی مواجهة النص، ألا یفتح ذلک الباب واسعا علی مصراعیه للخلافات التی تؤدی إلی الشقاق بین صفوف الأمة من جهة، و یفتح الباب للتأویلات الإیدیولوجیة من جهة أخری؟ و الجواب عن الشق الأول من السؤال هو: ان الشقاق بین صفوف الأمة شقاق له جذوره فی تعارض المصالح بین
______________________________
(1) الزرکشی: البرهان فی علوم القرآن، الجزء الثانی، ص 180- 181.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 240
المستغلّین، بین الطبقات التی تجد مالا تنفقه و بین المستغلّین من الطبقات التی لا تجد ما تنفقه علی حد تعبیر طه حسین. و من شأن هذا الشقاق الاقتصادی الاجتماعی أن یصوغ نفسه علی مستوی الفکر السیاسی صیاغة أیدیولوجیة. و معنی ذلک أن خلافات «التأویل» لیست هی التی تبذر بذور الشقاق و «الفتنة» کما یحلو للخطاب الدینی الرسمی أن یقول متجاوبا مع الخطاب السیاسی للطبقات المسیطرة تجاوبا یصل إلی حد التطابق. ان اختلاف «التأویل» نتیجة للشقاق و التعدد الإیدیولوجی و لیس سببا. من هذا المنطلق یکتسب هذا الخلاف مشروعیته، و یکون خلافا «اجتهادیا» لا یقل فی مشروعیته عن اختلاف الفقهاء فی مجال الأحکام الشرعیة، و ذلک إذا کان «التأویل» مستکملا للشروط الموضوعیة العلمیة، و لیس مجرد اخضاع النصّ للأهواء الإیدیولوجیة.
و لیس معنی ذلک أن «التأویل» الموضوعی للنص الدینی- أو للنص الأدبی- مطلبا عسیر التحقیق کما تبالغ بعض اتجاهات فلسفة «التأویل» المعاصر، فنفی الموضوعیة فی حقیقته تکریس للذاتیة. إن الموضوعیة التی یمکن تحقیقها فی «تأویل» النصوص الموضوعیة الثقافیة المرهونة بالزمان و المکان لا الموضوعیة المطلقة التی ثبت أنها مجرد «وهم» من ابداع «أیدیولوجیة» الغرب الاستعماری. إن هذه الموضوعیة الثقافیة تتحقق بتحری القارئ استخدام کل طرائق التحلیل و أدواته لاکتشاف دلالة النص کما تتحقق من خلال «استغراق» المؤوّل فی أعماق النص سعیا لسبر أغواره. و لا علی المؤوّل تثریب بعد ذلک أن تتطور أدوات التحلیل و طرائقه فی عصر تال و تکتشف فی النص جوانب لم تکتشف قبل ذلک. إن حرکة النص فی الزمان و المکان لیست إلا حرکة فی واقع حی متطور، و اکتشاف دلالات جدیدة للنصوص لا یعنی اسقاط الدلالات التی اکتشفت قبل ذلک من هذه النصوص.
و فی مجال النصوص الدینیة بشکل خاص حیث یتحول اختلاف التأویل إلی صراع یخفی أسباب الصراع الحقیقیة فی الواقع و المجتمع ینبغی أن یتسلح المؤوّل بکل أسلحة الفقیه الحقیقی. لقد کان الفقهاء علی وعی دائم بحرکة الواقع و تغیّره فی الزمان و المکان، کما کانوا علی وعی بضرورة توسیع دلالات النصوص لتلائم حرکة الواقع. و کان هذا التوسیع یتم عبر قناتی «الاجتهاد» و «القیاس». و إذا کان الفقهاء القدماء قد وضعوا أمام أعینهم مبدأ «رعایة مصالح الأمة»، فان المؤوّل الحدیث علیه أن یفهم هذا المبدأ فهما علمیّا. و إذا کانت مصالح الأمة الآن یتحتم أن تعنی مصالح الأغلبیة لا مصالح الأقلیة، فان موقف المؤوّل الذی یرعی مصالح الأقلیة هو الموقف الجدیر بالرفض، و یکون تأویله هو التأویل المتعارض مع مقاصد الوحی و أهداف الشریعة.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 241
و فی عصرنا هذا الذی خضع فیه الفکر الدینی لأهواء الحکام، و تحول فیه دور الفقیه من رعایة مصالح الأمة إلی تبریر سلوک الحکام و رعایة مصالح الطبقات المستغلّة المسیطرة یتعین اعادة النظر فی مفهوم «الاجماع» فلا یکون اجماع «أهل الحل و العقد» هو الاجماع الذی یعمل به، ذلک أن «أهل الحل و العقد» فی عصر سیطرة وسائل الاعلام هم من یملکون هذه الوسائل بحکم سیطرتهم علی مقدرات المجتمع، و علی ذلک یکون الفقهاء الممثّلین لهم معبرین عن مصالحهم. ان الاجماع الذی یجب أن یعتدّ به فی «تأویل» النصوص الدینیة یجب أن یستند إلی مناخ دیمقراطی شعبی حقیقی بحیث یکون معیار «الاجماع» هو الأغلبیة المعبّرة عن القوی المختلفة، و یکون معیار «مصالح الأمة» هو معیار مصلحة الأغلبیة.
و هذا کله من شأنه أن یکون المؤوّل منتمیا لمصالح الأغلبیة معبرا عنها، و أن یکون علی درایة لا بالعلوم النقلیة التقلیدیة فحسب، بل بکل العلوم التی تساعده علی فهم الواقع و ادراک حرکته، و تحدید ما ینبغی أن یکون علیه موقفه الحقیقی- بوصفه فقیها- من هذا الواقع و من القوی المتصارعة فیه. هذا موقف أوّلی لا غناء للمؤوّل عنه إذا أراد أن یتجاوز موقف الخطاب الدینی الرسمی المعبر عن مصالح الأقلیة من جهة، و إذا أراد أن یتجاوز «التأویل» الإیدیولوجی السطحی من جهة أخری. إن العلوم نقلیة کانت أم عقلیة، قدیمة کانت أم حدیثة، مجرد أدوات للتأویل، و هی أدوات لا بد من استیعابها، و أهمّها أدوات التحلیل اللغوی. و یظل «عقل» القارئ أو المؤوّل ذا دور أساسی فی حرکة التأویل، لذلک لا بدّ أن یکون الوعی وعیا أصیلا بحرکة التاریخ و اتجاه المستقبل حتی لا یتحول دور المفکر و المؤوّل إلی أن یکون مجرد حافظ «غیر فقیه». لقد کان عدم الوعی بمصالح الأمة الحقیقیة فی الماضی هو الذی أدی بکثیر من العلماء أن یکونوا فی خدمة سلاطین زمانهم. و لا شک أن الخطاب الدینی الرسمی فی محاولته أن یضفی علی ذاته صفة القداسة و الاطلاق یجد فی اجتهادات أمثال هؤلاء العلماء مرتکزا لتأویلاته الإیدیولوجیة المعاصرة. و ذلک ما نود أن نکشف عنه فی الباب الثالث و الأخیر من هذه الدراسة.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 243

مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 245
إن حرکة الوحی النازلة من اللّه إلی الانسان و التی تعنی الکشف و الافصاح و البیان قد تحولت فی الفکر الدینی المتأخر إلی حرکة صعود من جانب الانسان سعیا إلی اللّه ذاته. و علی حین کانت حرکة الوحی فی بدایتها تستهدف الانسان بما هو عضو فی جماعة و من ثم تستهدف اعادة بناء الواقع لتحقیق مصلحة الانسان و لإشباع حاجاته المادیة و الروحیة، فقد کانت الحرکة الانسانیة فی التصورات الصوفیة حرکة للخلاص الذاتی الفردی بمعانقة المطلق و الفناء فیه. و نتیجة لذلک تم توجیه النص و تمت اعادة تصوره فی الفکر لتحقیق هذه الوظیفة. لقد تحولت حرکة الکشف إلی محاولة اکتشاف، و صار النص الکاشف مجرد أداة لاکتشاف قائل النص و التوحد به. و لم یکن لمثل هذا التحول أن یتم إلا بعد حدوث تحول مواز فی حرکة الواقع الذی یتفاعل معه النص.
و إذا کان المجتمع الاسلامی الأول قد جعل همّه الأول التکیف مع معطیات النص و فرض سیادته علی النصوص الأخری، فان تحقق هذه الغایة کان مرهونا بوحدة المجتمع و عدم تنافر عناصره و مکوناته الاجتماعیة. و قد کان من الطبیعی أن یؤدی قیام الدولة و اتساع أطرافها إلی تعدد فی طبیعة القوی الاجتماعیة المکونة، و هو تعدد سرعان ما تحول إلی صراع اقتصادی- اجتماعی- سیاسی- دینی.
و قد أفضی هذا الصراع إلی تعدد الرؤی و التصورات حول طبیعة النص الدینی و حول غایته و هدفه. و علی حین رکزت الاتجاهات العقلیة التی یعد المعتزلة أشهر ممثلیها علی الانسان بوصفه المخاطب بالنص و المستهدف من تعالیمه، کما أنها استوعبت النص علی أساس أنه «فعل مخلوق»، نجد أن الأشاعرة قد رکزوا علی الطرف الآخر، طرف القائل، و من ثم کان تصورهم للنص أنه «صفة» ذاتیة للقائل لا فعلا من أفعاله. و کان من الطبیعی أن تتضاءل فی هذا التصور قیمة «الانسان» الذی یمثل الطرف الآخر- طرف المتلقی- فی عملیة الوحی، بل و فی مفهوم النصّ.
و من تحت جبة الأشاعرة انبثق التصوف، فالحارث بن أسد المحاسبی أشعری صوفی،
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 246
و ابن عربی یصر فی فتوحاته علی التمسک بالعقائد الأشعریة الأساسیة «1». لکن الفکر الأشعری قد عانق التوجه الصوفی و امتزج به امتزاجا تاما عند الغزالی قبل ابن عربی بقرن من الزمان.
و تنشأ تصورات الغزالی للنص و لأهدافه و غایاته من منطلقین أساسیین أحدهما أشعری کلامی و الثانی صوفی غنوصی. و یتحدد المنطلق الأشعری للغزالی من حقیقة تصور الأشاعرة للنص بوصفه «صفة» من صفات الذات الالهیة، فی حین یتحدد منطلقه الصوفی من حصر غایة الوجود الانسانی علی الأرض فی تحقیق الفوز و الفلاح فی الآخرة. و إذا کانت هذه الغایة یمکن الوصول الیها و تحقیقها عبر تحقیق الوجود الانسانی الأمثل فی الواقع و المجتمع، فان الغزالی یری أن تحقیقها لا یتم إلا عبر الزهد فی الدنیا و الانقطاع إلی اللّه و طرح کل ما سواه.
من هذین المنطلقین لا یتحدد فقط مفهوم الغزالی للنص، بل یتحدد أیضا طبیعة المشروع الفکری الذی حاول الغزالی أن یقدمه للمسلمین من خلال کتاباته و تعالیمه. و من الضروری لکی نفهم تصورات الغزالی للنص و لأهدافه و غایاته أن نفهم طبیعة مشروعه الفکری فی ضوء ظروف عصره و حرکة واقعه. و إذا کان الغزالی فی «المنقذ من الضلال» یحدثنا عن أزمته الفکریة، و یفسر لنا کیف تخلی عن منهج المتکلمین و الفلاسفة و انحاز إلی الطریق الصوفی بوصفه الطریق المؤدی إلی الیقین، فالحقیقة أن الغزالی لم یتخلّ اطلاقا عن منهج المتکلمین و الفلاسفة کما یدعی. و کتابات الغزالی فی المرحلة الأخیرة من حیاته تعکس هذا التعدد فی التوجهات ما بین الکلام و الفلسفة و التصوف و أصول الفقه و المنطق.
و الحقیقة أن الغزالی لم یکفه القیام بدور المتکلم أو دور الفیلسوف أو حتی دور الصوفی، و لکنه أراد أن یقدم مشروعا متکاملا «لاحیاء» علوم الدین. و یقوم مفهوم «الاحیاء» علی افتراض مؤداه العودة إلی الماضی لحل معضلات الحاضر. و داخل هذا الافتراض یکون الحاضر نموذجا للفساد و الضعف و الانحراف عن المعاییر الأصیلة للدین، فی حین یکون الماضی نموذجا للنضارة و الطهارة و النقاء و تحقیق الوجود الفعلی للوحی.
إن «إحیاء علوم الدین» یفترض- من ناحیة ثانیة- تصنیفا للعلوم إلی نمطین: علوم الدین و علوم الدنیا، و یفترض فی نفس الوقت أن کفة المیزان- فی عصر الغزالی علی الأقل- کانت تمیل فی صالح «علوم الدنیا» علی حساب «علوم الدین». لکن هذا الافتراض الثانی لا یکون صحیحا بالنسبة لعصر الغزالی إلا إذا تقبلنا تصوره لغایة الدین و وظیفته، و هی غایة تنحصر فی الخلاص الفردی و النجاة فی الآخرة. من هذا المنطلق لا ینبغی أن ندهش حین
______________________________
(1) انظر: الفتوحات المکیة، الجزء الأول، ص 37- 38.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 247
یجعل الغزالی «علم الفقه» أحد علوم الدنیا و هو علم تنحصر ضرورته فی أنه علم تمهیدی لتهیئة المناخ الملائم اجتماعیا لتحقیق غایة الدین الأصلیة «1».
یرتد تصنیف العلوم عند الغزالی إذن إلی ثنائیة حادة فی تصوره للعلاقة بین الدنیا و الآخرة. و إذا کان القرآن لا یضع مثل هذا التعارض الحاد بین الدنیا و الآخرة و یطلب من المسلم ألا ینسی نصیبه من الدنیا، کما تطلب منه المأثورات أن یعمل للدنیا کأنه یعیش أبدا و أن یعمل للآخرة کأنه سیموت غدا، فان الغزالی یعبر عن تصوره لتعارض حاد بینهما بحیث یستحیل جمعهما، بل یجعل من هذا التصور الحد الأدنی من العلم الذی ینبغی علی العالم «عالم الآخرة» أن یعرفه.
أقل درجات العلم أن یدرک حقارة الدنیا و خسّتها و کدورتها و انصرامها، و عظم الآخرة و دوامها و صفاء نعیمها و جلالة ملکها، و یعلم أنهما متضادتان، و أنهما کالضّرّتین مهما أرضیت احدهما أسخطت الأخری. و أنهما ککفّتی المیزان مهما رجحت احداهما خفّت الأخری، و أنهما کالمشرق و المغرب مهما قربت من أحدهما بعدت عن الآخر، و أنهما کقدحین أحدهما مملوء و الآخر فارغ فبقدر ما تصب منه فی الآخر حتی یمتلئ یفرغ الآخر. فان من لا یعرف حقارة الدنیا و کدورتها و امتزاج لذتها بألمها ثم انصرام ما یصفو منها فهو فاسد العقل «2».
و رغم هذا التعارض الحاد فلا مناص من تقبل الحد الأدنی من الحیاة الدنیویة طالما أن الدنیا معبر و طریق إلی الآخرة.
إن الدنیا منزل من منازل السائرین إلی اللّه تعالی و البدن مرکب فمن ذهل عن تدبیر المنزل و المرکب لم یتم سفره و ما لم ینتظم أمر المعاش فی الدنیا لا یتم أمر التبتل و الانقطاع إلی اللّه تعالی الذی هو السلوک، و لا یتم ذلک حتی یبقی بدنه سالما و نسله دائما و یتم کلاهما بأسباب الحفظ لوجودهما و أسباب الدفع لمفسداتهما و مهلکاتهما «3».
من خلال هذا التصور الثنائی لعلاقة الدنیا بالآخرة یتم تصور النص و تحدید أهدافه و غایاته، کما یتم تصنیف العلوم التی یمکن استخراجها منه. و إذا کان هذا التصور الثنائی لعلاقة الدنیا بالآخرة ینطلق من توجّه صوفی، فان فی تصور النص عند الغزالی ثنائیة أخری تنطلق من التصور الأشعری للکلام الإلهی بوصفه صفة ذاتیة لا بوصفه فعلا. و ما دام
______________________________
(1) انظر: احیاء علوم الدین، الجزء الأول، ص 5، 17- 18، 19- 20، 56.
(2) انظر: احیاء علوم الدین، الجزء الأول، ص 60.
(3) جواهر القرآن، ص 16.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 248
الکلام الإلهی صفة ذاتیة قدیمة فقد کان من الضروری الفصل بین «الصفة القدیمة» الملازمة للذات الإلهیة و بین «تجلیها» فی العالم فی القرآن المقروء المتداول أی فی «النص». إن «النص» المقروء بالألسنة و المکتوب بین دفتی «المصحف» لیس إلا «محاکاة» لصفة الکلام القدیم. و معنی ذلک أن «اللغة» فی هذا «النص» غطاء خارجی، أو قشرة یستکن داخلها «مضمون أزلی» قدیم. و إذا کان الفکر الأشعری قبل الغزالی قد وقف فی تصور الکلام الإلهی عند حدود التفرقة بین الصفة القدیمة و المحاکاة فی التلاوة أو القراءة، فإن البعد الصوفی فی فکر الغزالی قد استطاع أن یساعده علی تطویر هذا المفهوم من خلال ثنائیة أخری هی ثنائیة «الظاهر و الباطن». من خلال هذه الثنائیة أمکن أن یکون للقرآن ظاهر و باطن لا علی مستوی المعنی و الدلالة فقط کما هو شائع فی الفکر الصوفی، بل علی مستوی البناء و الترکیب فی نسق النص و نظامه، فالباطن هو الأسرار و الجواهر، هو الحقائق التی یتضمنها النص من حیث هو مضمون، أما الظاهر فهو الصدف و القشر، هو اللغة التی یظهر النص بها لأفهامنا و عقولنا.

اللغة فی هذا التصور مجرد وسیط تؤدی فعالیاته إلی اکتشاف السطح و القشرة الخارجیة للنص دون أن تحقق اقتحاما أو ولوجا لعالم النص الداخلی، لأسراره و جواهره. و فعالیات اللغة تبدأ من مستوی الصوت و تنتهی عند مستوی الدلالة مرورا بمستویات أخری تشکّل فی مجموعها خمسة علوم تعدّ علوم القشر و الصدف و الکسوة.
أول أجزاء المعانی التی منها یلتئم النطق هو الصوت، ثم الصوت بالتقطیع یصیر حرفا، ثم عند جمع الحروف یصیر کلمة، ثم عند تعیّن بعض الحروف المجتمعة یصیر لغة عربیة، ثم بکیفیة تقطیع الحروف یصیر معربا، ثم بتعیّن بعض وجوه الاعراب یصیر قراءة منسوبة إلی القراءات السبع، ثم إذا صار کلمة عربیة صحیحة معربة صارت دالة علی معنی من المعانی فتتقاضی للتفسیر الظاهر و هو العلم الخامس «1».
و بناء علی هذا الترتیب تکون علوم القشر و الصدف بالنسبة للقرآن خمسة علوم هی:
علم مخارج الحروف و هو علم یرتبط بقراءة النص و أدائه، ثم علم لغة القرآن و هو العلم الذی یبحث فی الألفاظ من جمیع نواحیها، و یلی ذلک علم اعراب القرآن و عن هذا العلم یتفرع علم رابع هو علم القراءات، و تنتهی هذه العلوم إلی العلم الخامس و هو علم التفسیر الظاهر. و ترتیب هذه العلوم علی هذا الشکل، أی من حیث البدء بالمخارج و الانتهاء
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 18.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 249
بالتفسیر الظاهر، إلی جانب أنه ترتیب تصاعدی من الجزء إلی الکل و من الصوت إلی الدلالة، ترتیب تقییمی یبدأ بالأدنی و یرتقی إلی الأرقی و الأسمی. و کلما اقترب العلم من القشر و الصدف قلت قیمته، فی حین تتزاید قیمة العلم الذی یتباعد عن القشر الأول و یقترب من الجوهر. هذه العلوم إذن و إن کانت تنتمی کلها إلی مستوی القشر و الصدف تتفاوت قیمتها فیما بینها، إذ للصدف وجه إلی الباطن ملاق للدر قریب الشبه به لقرب الجوار و دوام المماسة، و وجه إلی الظاهر قریب الشبه بسائر الأحجار لبعد الجوار و عدم المماسة. فکذلک صدف القرآن و وجهه البرانی الخارج هو الصوت، و الذی یتولی علم تصحیح مخارجه فی الأداء و التصویت صاحب علم الحروف، فصاحبه صاحب علم القشر البرانی البعید عن باطن الصدف فضلا عن نفس الدرة.
و قد انتهی الجهل بطائفة (یقصد المعتزلة) إلی أن ظنوا أن القرآن هو الحروف و الأصوات و بنوا علیها أنه مخلوق لأن الحروف و الأصوات مخلوقة و ما أجدی هؤلاء بأن یرجموا أو ترجم عقولهم فاما أن یعنفوا أو یشدد علیهم، فلا یکفیهم مصیبة أنه لم یلح لهم من عوالم القرآن و طبقات سماواته إلا القشر الأقصی.
و هذا یعرفک منزلة علم المقرئ إذ لا یعلم إلا بصحة المخارج، ثم یلیه علم لغة القرآن و هو الذی یشتمل علیه مثلا ترجمان القرآن و ما یقاربه من علم غریب ألفاظ القرآن، ثم یلیه فی الرتبة إلی القرب علم اعراب اللغة و هو النحو، فهو من وجه یقع بعده لأن الاعراب بعد المعرب و لکنه فی الرتبة دونه بالاضافة الیه لأنه کالتابع للغة، ثم یلیه علم القراءات و هو ما یعرف به وجوه الاعراب و أصناف هیئات التصویت و هو أخص بالقرآن من اللغة و النحو و لکنه من الزوائد المستغنی عنها دون اللغة و النحو فانهما لا یستغنی عنهما.
فصاحب علم اللغة و النحو أرفع قدرا ممن لا یعرف إلا علم القراءات و کلهم یدورون علی الصدف و القشر و ان اختلفت طبقاتهم.
و یلیه علم التفسیر الظاهر و هو الطبقة الأخیرة من الصدفة القریبة من مماسّة الدّر و لذلک یشتد به شبهه حتی یظن الظانون أنه الدّر و لیس وراءه أنفس منه و به قنع أکثر الخلق و ما أعظم غبنهم و حرمانهم إذ ظنوا أنه لا رتبة وراء رتبتهم، و لکنهم بالاضافة إلی من سواهم من أصحاب علوم الصدف علی رتبة عالیة شریفة إذ علم التفسیر عزیز بالنسبة إلی تلک العلوم فانه لا یراد لها بل تلک العلوم تراد للتفسیر «1».
إن هذه العلوم جمیعا علی أهمیتها لا تکاد تتجاوز القشرة الخارجیة للنص- الصدف-
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 18- 20.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 250
إلی ما وراءه من درر و جواهر. و لیست المکانة التی یحظی بها علم التفسیر عند الغزالی إلا مکانة نسبیة، أی بالنسبة إلی ما وراءه من علوم تراد له لکی تخدمه و لا یراد لها لیخدمها.
و لکن علم التفسیر الظاهر هذا إذا قیس بما یلیه من علوم الجواهر و الدّرر یتحول إلی علم خادم و یفقد قیمته التی کان یحظی بها قبل ذلک. و إذا کانت ضالّة المؤمن فهم کلام اللّه و استخراج دلالته و اکتشاف معانیه فإن علوم اللغة فیها الکفایة و الغنیة، ما دام اللّه سبحانه و تعالی قد اختار اللغة العربیة وسیطا لخطاب البشر. لکن إذا کانت اللغة مجرد غطاء ظاهری زائل فإن متغیر حادث یستکن وراءه معنی باطن أبدی باق ثابت قدیم هو صفة المتکلم فإن علوم اللغة تصبح مجرد وسائل و أدوات لنزع الغطاء الخارجی أو لاختراقه إن شئنا الدقة.
و إذا أضفنا إلی ذلک أن غایة الوجود الإنسانی صارت معانقة المطلق و الفناء فیه، فإن مهمة النص تتحول إلی أن تکون الکشف عن المطلق و عن صفاته. و بناء علی هذا التصور لا یکون المعنی أو الدلالة هو الضالة و الغایة، بل یکون المتکلم القدیم هو الهدف الذی نسعی الیه من خلال فک شفرة النص. و تتحول العلوم الخمسة السابقة کلها بما فیها علم التفسیر الظاهر إلی وسائل لغایات أخری. و یصبح علماء اللغة و القراء و المفسرون مجرد حفّاظ وعاة ناقلین إلی غیرهم ثمرات علومهم، و هؤلاء الأغیار- أهل الطریق السالکین إلی اللّه- هم القادرون وحدهم علی النفاذ من الصدف و القشر و استخراج الجواهر و الدرر المستکنة تحتها.
هم وحدهم القادرون علی الوصول إلی الحقائق و الغوص فی بحار النص لاستخراجها. إن علماء اللغة و القراء و المفسرین لیسوا فی مثل هذا التصور إلا علماء الظاهر و القشر و الصدف، و هم بذلک أقرب إلی أن یعدّوا من طبقات علماء الدنیا.
إذا قاموا بشرط علومهم فحفظوها و أدوها علی وجهها فیشکر اللّه سعیهم و ینقّی وجوههم کما قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم (نضّر اللّه امرأ سمع مقالتی فوعاها و أداها کما سمعها فربّ حامل فقه إلی غیر فقیه و رب حامل فقه إلی من هو أفقه منه و هؤلاء سمعوا و أدوا فلهم أجر الحمل و الأداء أدوها إلی من هو أفقه منهم أو إلی غیر الفقیه). و المفسر المقتصر فی علم التفسیر علی حکایة المنقول سامع و مؤد کما أن حافظ القرآن و الأخبار حامل و مؤد (و کذلک علم الحدیث) یتشعب إلی هذه الأقسام سوی القراءة و تصحیح المخارج، فدرجة الحافظ الناقل کدرجة معلّم القرآن الحافظ له، و درجة من یعرف ظاهر معانیه کدرجة المفسر، و درجة من یعتنی بعلم أسامی الرجال کدرجة أهل النحو و اللغة لأن السند و الروایة آلة النقل و أحوالهم فی العدالة شرط لصلاح الآلة للنقل، فمعرفتهم و معرفة أحوالهم ترجع إلی معرفة الآلة و شرط الآلة «1».
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 20.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 251
إن المقارنة التی یعقدها الغزالی هنا بین علوم القرآن- علوم القشر و الصدف- و بین علوم الحدیث مقارنة هامة من حیث أنها تکشف عن تصوره لدرجة هذه العلوم و قیمتها إذا قورنت بعلوم اللباب التی یتضمنها النص القرآنی. فی مثل هذه المقارنة یکون المفسر بالتفسیر الظاهر أی استنادا إلی علوم اللغة- مثل الحافظ المؤدی الذی ینقل نص الحدیث إلی من هو أفقه منه فیقوم باستخراج ما فیه من حکم. و من هذه المقارنة أیضا نفهم ما أشار الیه الغزالی فی نص سابق من عدم أهمیة علم القراءات و اعتباره من الزوائد المستغنی عنها دون اللغة و النحو، و هو تصور یتناقض مع أهمیة هذا العلم القصوی، إذ لیس تعدّد القراءات إلا إثراء لدلالة النص و کشفا لامکانات لا تتوفر إلا فی النصوص الممتازة. و لا شک أن الغزالی کان علی درایة عمیقة بالتداخل و التراسل بین علوم اللغة و علوم القرآن، و لیس علم القراءات إلا أحد العلوم التی لا تنفصل فیها علوم اللغة عن علوم القرآن. و لعل الغزالی یقصد من وراء «علم القراءات» الذی یستغنی عنه طرائق الأداء الشفاهی للنص. و أیا کان ما یقصده الغزالی فالذی لا شک فیه أن مقارنته بین علوم القشر و الصدف و علوم الحدیث تکشف عن تصوره لهذه العلوم بأنها علوم خارجیة، أو علوم تمهیدیة، علوم تنتهی مهمتها عند حدود القشر و الصدف، و لکنها هامة و خادمة لعلوم أخری وراءها.

صارت معرفة اللّه هی غایة الغایات، و أصبح الوصول الیه هو الهدف الأسمی من الحیاة و من المعرفة و العلم. و کان من الطبیعی أن یعاد تقسیم آیات القرآن بناء علی تحقیق هذه الغایة، فصارت الآیات الدالة علی معرفة اللّه هی سر القرآن و لبابه الأصفی، و صار العلم الناتج عن هذه الآیات هو العلم الأول فی علوم الطبقة العلیا من علوم اللباب. لم تعد الغایة من الوحی «نزولا» من اللّه للانسان، أو «تنزیلا» لأوامره و نواهیه هدفها تحقیق الوجود الأمثل للانسان، بل صارت غایة الوحی القصوی التعریف بالمتکلم الذی یحاول الانسان السعی و «العروج» الیه. و کلما اقترب العلم من تحقیق هذه الغایة کلما تصاعدت قیمته، و الآیات التی تومئ إلی العلم یتحدد مستواها بمستوی العلم الذی تومئ الیه. و لا غرابة بعد ذلک أن یکون فی القرآن آیات فی الطبقة العلیا من اللب و أخری فی الطبقة السفلی، و لا غرابة أن تکون الآیات الدالة علی معرفة اللّه هی الآیات التی تقع فی القسم الأول من الطبقة العلیا من لباب القرآن.
سر القرآن و لبابه الأصفی، و مقصده الأقصی دعوة العباد إلی الجبار الأعلی، رب
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 252
الآخرة و الأولی خالق السموات العلی و الأرضین السفلی و ما بینهما و ما تحت الثری. «1»
و فی تقسیم الغزالی لآیات القرآن و للعلوم التی یمکن استخراجها منها علینا أن نلاحظ أنه یستخدم لغة قد تبدو ذات طبیعة مجازیة تصویریة، کأن یتحدث عن علوم «القشر» و علوم «اللباب» و کما سنری فی تقسیمه لآیات القرآن إلی جواهر و درر و إلی زمرّد. و عند حدیثه عن الطبقة السفلی من علوم اللباب نجده یستخدم مفردات «العود» و «التریاق» و «المسک». و إذا کنا هنا نکتفی بابداء الملاحظة، فذلک لأننا سنتعرض لها بعد ذلک فی حدیثنا عن مفهومه للتأویل. إن آیات القسم الأول هی آیات الجواهر و الیواقیت، أو لنقل ان هذه الآیات بمثابة الکبریت الأحمر الذی ینتج الیواقیت و الجواهر؛ تلک هی الآیات التی تعرّف بالمدعو الیه فی القرآن، أو تعرف بالمتکلم. هذا القسم من الآیات.
هو شرح معرفة اللّه تعالی و ذلک هو الکبریت الأحمر و تشتمل هذه المعرفة علی معرفة ذات الحق و معرفة الصفات، و معرفة الأفعال. و هذه الثلاثة هی: الیاقوت الأحمر فانها أخصّ فوائد الکبریت الأحمر. و کما أن للیواقیت درجات فمنها الأحمر و الأکهب و الأصفر، و بعضها أنفس من بعض، فکذلک هذه المعارف الثلاثة لیست علی رتبة واحدة، بل أنفسها معرفة الذات، فهو الیاقوت الأحمر، ثم یلیه معرفة الصفات و هو الیاقوت الأکهب، و یلیه معرفة الأفعال و هو الیاقوت الأصفر.
و کما أن أنفس هذه الیواقیت أجلّ و أعزّ وجودا و لا تظفر منه الملوک لعزّته إلا بالیسیر و قد تظفر مما دونه بالکثیر، فکذلک معرفة الذات أضیقها مجالا و أعسرها منالا و أعصاها علی الفکر، و أبعدها عن قبول الذکر، و لذلک لا یشتمل القرآن منها إلا علی تلویحات و اشارات، و یرجع ذکرها إلی ذکر التقدیس المطلق کقوله تعالی: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ) و سورة الاخلاص و إلی التعظیم المطلق کقوله: (سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یَصِفُونَ بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).
و أما الصفات فالمجال فیها أفسح، و نطاق النطق فیها أوسع، و لذلک کثرت الآیات المشتملة علی ذکر العلم و القدرة و الحیاة و الکلام و الحکمة و السمع و البصر و غیرها. و أما الأفعال فبحر متسع أکنافه، و لا تنال بالاستقصاء أطرافه، بل لیس فی الوجود إلا اللّه و أفعاله، و کل ما سواه فعله، لکن القرآن یشتمل علی الجلیّ منها الواقع فی عالم الشهادة کذکر السموات و الکواکب و الأرض و الجبال و الشجر و الحیوان و البحار و النبات و انزال الماء الفرات و سائر أسباب النبات و الحیاة و هی التی ظهرت للحس، و أشرف أفعاله و أعجبها و أدلّها علی جلالة صانعها ما لم یظهر للحس بل هو من عالم الملکوت «2».
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 9.
(2) جواهر القرآن: ص 10- 11.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 253
إن هذا العلم الأول الذی هو لب اللب ینقسم إلی علوم ثلاثة تتدرج من الضیق إلی الاتساع، أو من ندرة الآیات المعبرة عنها- الیواقیت- إلی الکثرة و الشیوع، فعلم الذات- الیاقوت الأحمر- لا یجد الغزالی له فی القرآن سوی سورة الاخلاص و آیة دالّة علی التقدیس المطلق (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ) و أخری دالة علی التعظیم المطلق (سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یَصِفُونَ بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ). و بصرف النظر عن أن هذا تقسیم یذکرنا بابن عربی فی تقسیمه الثلاثی لتجلیات الذات الالهیة فی العالم، کما یذکرنا بتصوره للصّور- عالم الخیال- الضیق الأسفل الواسع الأعلی، فان هذا التقسیم فی فکر الغزالی- و عند ابن عربی أیضا- منشؤه حرص الأشاعرة علی المفارقة بین الذات الالهیة و صفاتها، و قد أدی هذا الحرص إلی عزل الذات الالهیة عن الانغماس فی شئون العالم، و جعل الصفات هی القوی الفاعلة و المؤثرة. و إذا کان هذا العزل قد سهّل لابن عربی الولوج إلی عالم «وحدة الوجود» بالمعنی الذی شرحناه فی مکان آخر، فان بواکیر هذه الوحدة موجودة عند الغزالی حین یوسع دائرة الأفعال الالهیة فی قوله: «بل لیس فی الوجود إلا اللّه و أفعاله، و کل ما سواه فعله».
إذا تجاوزنا دائرة «الذات» إلی دائرة «الصفات» وجدناها تتسع أکثر فتکثر الآیات التی تشیر الیها فی القرآن و هی الیاقوت الأصفر. لکن هذه الآیات تتزاید أکثر و أکثر فی دائرة «الأفعال»، ذلک أن أفعال اللّه تقود الغزالی إلی تفرقته بین عالم الحس و الشهادة و بین عالم الغیب و الملکوت. و إذا کانت الآیات التی تشیر إلی عالم الحس و الشهادة کثیرة فان عالم الملکوت هو العالم الحقیقی، انه بالنسبة لعالم الشهادة بمثابة اللب بالنسبة للقشر. هذا العلم یتضمن:
الملائکة و الروحانیات و الروح و القلب- أعنی العارف باللّه تعالی من جملة أجزاء الأدمی- فإنها أیضا من جملة عالم الغیب و الملکوت و خارج عن عالم الملک و الشهادة، و منها الملائکة الأرضیة الموکلة بجنس الإنس و هی التی سجدت لآدم علیه السلام، و منها الشیاطین المسلّطة علی جنس الإنس و هی التی امتنعت عن السجود له، و منها الملائکة السماویة و أعلاهم الکروبیون و هم العاکفون فی حظیرة القدس لا التفات لهم إلی الآدمیین بل لا التفات لهم إلی غیر اللّه تعالی لاستغراقهم بجمال الحضرة الربوبیة و جلالها، فهم قاصرون علیه لحاظهم یسبّحون اللیل و النهار لا یفترون. و لا تستبعد أن یکون فی عباد اللّه من یشغله جلال اللّه عن الالتفات إلی آدم و ذریته و لا یستعظم الآدمی إلی هذا الحد، فقد قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم: (ان للّه أرضا بیضاء مسیرة الشمس فیها ثلاثون یوما مثل أیام الدنیا ثلاثین مرة مشحونة خلقا لا یعلمون أن اللّه تعالی یعصی فی الأرض و لا یعلمون أن اللّه تعالی خلق آدم و ابلیس) رواه ابن عباس رضی اللّه عنه و استوسع مملکة اللّه تعالی. و اعلم أن أکثر أفعال اللّه
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 254
و أشرفها لا یعرفها أکثر الخلق بل ادراکهم مقصور علی عالم الحس و التخیّل و أنهما النتیجة الأخیرة من نتائج عالم الملکوت و هو القشر الأقصی عن اللب الأصفی، و من لم یجاوز هذه الدرجة فکأنه لم یشاهد من الرّمان إلا قشرته و من عجائب الانسان إلّا بشرته «1».
إن مثل هذا التصور لعالم الغیب و الملکوت یجعل منه أولا الأصل فی حین یکون عالم الحس و الشهادة هو الصورة، انه اللب و الثانی هو القشرة. و إذا کان الروح و القلب ینتمیان- دون جملة الانسان- إلی عالم الغیب و الملکوت فان جسده ینتمی إلی عالم الحس و الشهادة.
لذلک لا بد من نقطة التقاء یلتقی فیها العالمان أو یتمازجان، و لیس ذلک إلا عالم الخیال الذی یمثّل فیما یری الغزالی النتیجة الأخیرة من نتائج عالم الملکوت، و هو- بالتالی- الدرجة الأولی من درجات عالم الحس و الشهادة. و هذا التصور الذی یجعل من الخیال واسطة بین العالمین تصور متّسق مع تصور آخر سنشیر الیه هو أن عالم الملکوت عالم المعانی فی حین أن عالم الشهادة عالم الصور. و علی ذلک یکون الخیال منطقة التقاء العالمین و امتزاجهما طالما أنه القوة الوحیدة التی یتجسد فیها المعنی و یتحول الحس إلی فکرة ...
و إذا کانت علوم الدین کلها تنتمی إلی عالم الغیب و الملکوت، فلا شک أن ثمة علوما تنتمی إلی عالم الملک و الشهادة، و تلک هی علوم الدنیا. و الغزالی حریص مثل کل علماء المسلمین علی أن یجعل القرآن نبع العلوم کلها دنیویة کانت أم أخرویة. و مهما کان تقدیر الغزالی لعلوم الدنیا- مثل الطب و النجوم و هیئة العالم و هیئة بدن الحیوان و تشریح أعضائه و سر السحر و الطلسمات إلی غیر ذلک- هیّنا لأنه «لا یتوقف علی معرفتها صلاح المعاش و المعاد» «2» فانه یؤکد دائما أنها علوم مغترفة من بحر القرآن. و یتجاوز الغزالی ذلک إلی القول بأن العلوم التی یمکن استخراجها من القرآن یستحیل حصرها.
ظهر لنا بالبصیرة الواضحة التی لا یتماری فیها أنّ فی الامکان و القوة أصنافا من العلوم بعد لم تخرج من الوجود و ان کان فی قوة الآدمی الوصول إلیها، و علوم کانت قد خرجت إلی الوجود و اندرست الآن فلن یوجد فی هذه الأعصار علی بسیط الأرض من یعرفها، و علوم أخر لیس فی قوة البشر أصلا ادراکها و الاحاطة بها و یحظی بها بعض الملائکة المقربین فان الامکان فی حق الآدمی محدود، و الامکان فی حق الملک محدود إلی غایة فی الکمال بالاضافة کما أنه فی حق البهیمة محدود إلی غایة فی النقصان. و انما اللّه سبحانه هو الذی لا یتناهی العلم فی حقه. و یفارق علمنا علم الحق فی شیئین: أحدهما انتفاء النهایة عنه، و الآخر أن
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 11- 12.
(2) جواهر القرآن ص 25.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 255
العلوم لیست فی حقه بالقوة و الامکان الذی ینتظر خروجه بالوجود بل هو بالوجود و الحضور، فکل ممکن فی حقه من الکمال فهو حاضر موجود. ثم ان هذه العلوم ما عددناها و ما لم نعدها لیست أوائلها خارجة عن القرآن فان جمیعها مغترفة من بحر واحد من بحار معرفة اللّه تعالی و هو بحر الأفعال، و قد ذکرنا أنه بحر لا ساحل له و أن البحر لو کان مدادا لکلماته لنفد البحر قبل أن تنفد «1».
هکذا أدی التوحید بین «القرآن» و بین الصفات الالهیة- صفة الکلام- إلی تحویل النص إلی بحر من الأسرار و العلوم لا یکاد العقل الانسانی یلتقط منها سوی بعض السوانح السطحیة. و فی هذا الاطار یتم التقلیل من شأن العلم الانسانی و التهوین من قدرة الانسان و طاقته علی اکتشاف قوانین الطبیعة و الکون. إن المماثلة بین «النص» و العلم الالهی بالاضافة إلی ذلک الفصل التام بین الذات الالهیة و العالم قد أدیا إلی عزل «النص» عن آفاق الانسان المعرفیة، و إلی جعل «النص» المنبع الوحید للمعرفة. و فی هذا یربط الغزالی بین علوم الدنیا و النص قائلا:
فمن أفعال اللّه تعالی و هو بحر الأفعال مثلا الشفاء و المرض کما قال اللّه تعالی حکایة عن إبراهیم (وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ) و هذا الفعل الواحد لا یعرفه إلا من عرف الطب بکماله إذ لا معنی للطب إلا معرفة المرض بکماله و علاماته و معرفة الشفاء و أسبابه.
و من أفعاله تقدیر معرفة الشمس و القمر و منازلهما بحسبان و قد قال اللّه تعالی (الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ) و قال (وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ) و قال (وَ خَسَفَ الْقَمَرُ وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ) و قال (یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ) و قال (وَ الشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَها ذلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ) و لا یعرف حقیقة سیر الشمس و القمر بحسبان و خسوفهما و ولوج اللیل فی النهار و کیفیة تکوّر أحدهما علی الآخر إلا من عرف هیئات ترکیب السموات و الأرض و هو علم برأسه.
و لا یعرف کمال معنی قوله (یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ فِی أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ) إلا من عرف تشریح الأعضاء من الانسان ظاهرا و باطنا و عددها و أنواعها و حکمتها و منافعها. و قد أشار فی القرآن فی مواضع الیها و هی من علوم الأولین و الآخرین، و فی القرآن مجامع علم الأولین و الآخرین.
و کذلک لا یعرف کمال معنی قوله (سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی) ما لم یعلم التسویة
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 26.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 256
و النفخ و الروح، و وراءها علوم غامضة یغفل عن طلبها أکثر الخلق و ربما لا یفهمونها ان سمعوها من العالم بها، و لو ذهبت أفصّل ما تدل علیه آیات القرآن من تفاصیل الأفعال لطال و لا تمکن الاشارة إلا إلی مجامعها. و قد أشرنا الیه حیث ذکرنا ان من جملة معرفة اللّه تعالی معرفة أفعاله فتلک جملة تشتمل علی التفاصیل، و کذلک کل قسم أجملناه لو شعّب لانشعب إلی تفاصیل کثیرة فتفکّر فی القرآن و التمس غرائبه لتصادف فیه مجامع علم الأولین و الآخرین ... و انما التفکر فیه للتوصل من جملته إلی تفصیله و هو البحر الذی لا شاطئ فیه» «1».
إن بحر الأفعال وحده، و هو الدائرة الثالثة من دوائر «معرفة اللّه» یتسع لیشتمل علی کل العلوم الدنیویة و الدینیة. و إذا کانت علوم الدنیا مفهوما یتسع لیشمل علوم الماضی و الحاضر و المستقبل و هی بذلک تندّ عن الحصر، فان علوم الدین یصعب الاحاطة بها خاصة إذا انتقلنا من علم الانسان إلی علم الملائکة و من علم الملائکة إلی علم اللّه. و مع ذلک کله فان دائرة الأفعال هی الدائرة الأدنی معرفیا، فمنها یبدأ الانسان رحلته المعرفیة فینتقل من علوم الدنیا إلی علوم الدین و من دائرة الأفعال إلی دائرة الصفات، أی من الاتساع إلی الضیق حتی یصل إلی علم «الذات» و هو العلم الأعلی الأشرف «فان سائر العلوم تراد له و من أجله و هو لا یراد لغیره و طریق التدرج فیه الترقی من الأفعال إلی الصفات ثم من الصفات إلی الذات فهی ثلاث طبقات: أعلاها علم الذات و لا یحتملها أکثر الأفهام.
و لذلک قیل لهم (تفکروا فی خلق اللّه و لا تفکروا فی ذات اللّه) و إلی هذا التدریج یشیر تدرج رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم فی ملاحظته و نظره حیث قال: (أعوذ بعفوک من عقابک) فهذه ملاحظة الفعل ثم قال: (و أعوذ برضاک من سخطک) و هذه ملاحظة الصفات ثم قال: (و أعوذ بک منک) و هذه ملاحظة الذات. فلم یزل یترقی إلی القرب درجة درجة، ثم عند النهایة اعترف بالعجز فقال (لا أحصی ثناء علیک أنت کما أثنیت علی نفسک) فهذا أشرف العلوم «2».
و إذا کان علم الذات أرقی دوائر علوم معرفة اللّه، فانه علم صعب لا یحتمله أکثر الأفهام. و إذا کان الرسول صلّی اللّه علیه و سلم قد انتقل من الأفعال إلی الصفات إلی الذات ثم أقر بعجزه، فما بالک بالمؤمن العادی؟ هل یمکن أن نری فی مسلک الغزالی تجاه النص- و هو مسلک تبعه فیه ابن عربی حذوک النعل بالنعل- تحویلا من وظیفته الاجتماعیة الانسانیة إلی وظیفة غنوصیة سریة یکون الاقرار بالعجز فیها هو غایة المعرفة و منتهاها؟! لا یترکنا الغزالی للاستنتاج و التخمین، فهو یحدثنا عن هذا العلم و عن العلم الذی یلیه- من حیث الأهمیة-
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 26- 28.
(2) جواهر القرآن: ص 24.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 257
و هو علم المعاد بوصفهما علمین لا یجوز أن یطلع علیهما أکثر الخلق، ان علم معرفة اللّه تعالی کما أشار الغزالی من قبل بفروعه الثلاثة هو أشرف العلوم.
و یتلوه فی الشرف علم الآخرة و هو علم المعاد کما ذکرناه فی الأقسام الثلاثة و هو متصل بعلم المعرفة، و حقیقته معرفة نسبة العبد إلی اللّه تعالی عند تحققه بالمعرفة أو مصیره محجوبا بالجهل. و هذه العلوم الأربعة، أعنی علم الذات و الصفات و الأفعال و علم المعاد أودعنا من أوائله و مجامعه القدر الذی رزقنا منه مع قصر العمر و کثرة الشواغل و الآفات و قلة الأعوان و الرفقاء بعض التصانیف لکنا لم نظهره فانه یکلّ عنه أکثر الأفهام و یستضرّ به الضعفاء و هم أکثر المترسمین بالعلم، لا یصلح اظهاره إلا علی من أتقن علم الظاهر و سلک فی قمع الصفات المذمومة من النفس و طرق المجاهدة حتی ارتاضت نفسه و استقامت علی سواء السبیل فلم یبق له حظّ فی الدنیا و لم یبق له طلب إلا الحق و رزق مع ذلک فطنة وقّادة و قریحة منقادة و ذکاء بلیغا و فهما صافیا.
و حرام علی من یقع ذلک الکتاب بیده أن یظهره الّا علی من استجمع هذه الصفات «1».
و لا شک أن هذا التحویل لطبیعة النص و لوظیفته یرتکز إلی المفهوم الأشعری لماهیة الکلام الالهی من جهة، کما أنه یرتکز إلی المفهوم الصوفی للخلاص الذاتی بالوصول إلی معانقة المطلق و الفناء فیه من جهة أخری. لم تعد غایة الوحی تأسیس مجتمع و بناء واقع یقوم النص فیه بدور المرشد و الهادی، بل صارت الغایة هی الوصول إلی المطلق عبر فک شفرة النص و رموزه. لم یعد الانسان عضوا فی مجتمع حی متفاعل بل صار وحیدا مع المطلق اما عارفا متوحدا، أو جاهلا محجوبا، و صارت حیاة الانسان رحلة للوصول إلی المطلق و صارت الدنیا طریقا للسفر. لذلک کله یکون العلم الثانی من علوم اللباب هو تعریف السلوک إلی اللّه، أو التعریف بالصراط المستقیم الذی هو الدر الأزهر.

إن السلوک إلی اللّه- الطریق المستقیم- لم یعد یکمن فی الاستجابة إلی أوامر الوحی و تطبیقها علی سلوک الأفراد و المؤسسات الاجتماعیة، أی لم یعد یکمن فی اقامة مجتمع العدل و الحریة و السلام، بل صار یکمن فی التبتل و الانقطاع إلی اللّه:
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 24- 25. و لاحظ هنا کیف یجعل الغزالی من علم «المعاد»- و هو العلم الثالث فی ترتیبه المعرفی- علما أرقی من علم «تعریف الصراط المستقیم»، و کیف یجعله علما معرفیا تالیا من حیث القیمة لمعرفة اللّه، و هکذا یتحول أیضا إلی علم صوفی.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 258
کما قال اللّه تعالی (وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلًا) أی انقطع الیه و الانقطاع الیه یکون بالاقبال علیه و الاعراض عن غیره، و ترجمته قوله (لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَکِیلًا) و الاقبال علیه انما یکون بملازمة الذکر، و الاعراض عن غیره یکون بمخالفة الهوی و التّنقّی عن کدورات الدنیا و تزکیة القلب عنها، و الفلاح بتنحیتها کما قال اللّه تعالی: (قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی) فعمدة الطریق أمران: الملازمة، و المخالفة- الملازمة لذکر اللّه تعالی، و المخالفة لما یشغل عن اللّه- و هذا هو السفر إلی اللّه. «1».
هذا التبتل و الانقطاع بملازمة الذکر و بمخالفة النفس و الهوی من شأنه أن یؤدی عبر مراحل السلوک الصوفی العدیدة إلی الانتقال من عالم الحس و الشهادة إلی عالم الغیب و الملکوت، و یؤدی بکلمات أخری إلی الاتصال بعالم المعانی و الأرواح و مفارقة عالم الصور و الأجساد. و بهذا الانتقال یتم العبور من الظاهر إلی الباطن و تأویل النص بتجاوز مستوی التفسیر الظاهر إلی معانقة علومه الباطنة و اکتشاف أسراره المستکنّة وراء القشر و الصدف.
و بدون هذا السفر یستحیل الوصول، و یستحیل الانتقال من هذا العالم الحسی إلی ما وراءه من عالم الغیب و الملکوت. ان وجه العلاقة بین العالمین- عالم الملک و الشهادة و عالم الغیب و الملکوت- لا یمکن لغیر الصوفی العارف المحقّق أن یعرفه، و یظل الانسان العادی الذی یمثل أغلبیة المسلمین سجینا داخل أسوار هذا العالم، عالم الحس و الصّور، عاجزا عن ادراک حقیقة العلاقة بین العالمین، ناهیک أن یتجاوز قضبان السور الذی یحبسه:
لعلک تقول فاکشف عن وجه العلاقة بین العالمین و أن الرؤیا لم کانت بالمثال دون الصریح و أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم لم کان یری جبریل کثیرا فی غیر صورته و ما رآه فی صورته إلا مرتین؟ فاعلم أنک ان ظننت أن هذا یلقی الیک دفعة من غیر أن تقدم الاستعداد لقبوله بالریاضة و المجاهدة و اطراح الدنیا بالکلیة و الانحیاز عن غمار الخلق و الاستغراق فی محبة الخالق فقد استکبرت و علوت علوا کبیرا، و علی مثلک یبخل بمثله، و یقال:
جئتمانی لتعلما سر سعدی‌تجدانی بسر سعدی شحیحا فاقطع طمعک عن هذا بالمکاتبة و المراسلة، و لا تطلبه إلا من باب المجاهدة و التقوی فالهدایة تتلوها و تثبتها کما قال اللّه تعالی (وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا)، و قال صلّی اللّه علیه و سلم (من عمل بما علم أورثه اللّه علم ما لا یعلم).
و اعلم یقینا أن اسرار الملکوت محجوبة عن القلوب الدنسة بحب الدنیا التی استغرق أکثر همها طلب العاجلة، و انما ذکرنا هذا القدر تشویقا و ترغیبا، و لننبّه به علی سر من أسرار
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 12.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 259
القرآن من غفل عنه لم تفتح له أصداف القرآن عن جواهره البتة، ثم ان صدقت رغبتک شمّرت للطلب و استعنت فیه بأهل البصیرة و استمددت منهم فما أراک تفلح لو استبددت فیه برأیک و عقلک. «1».
و لکن کیف یؤدی هذا السفر إلی المعرفة؟ و کیف یؤدی الانقطاع عن علائق الدنیا و ملازمة الذکر إلی اکتشاف أسرار الوجود و أسرار النص فی نفس الوقت؟ ان الانتقال من عالم الملک و الشهادة إلی عالم الغیب و الملکوت انتقال یتم بالروح و القلب دون الجسد، و لا یتم هذا الانتقال إلا بالمجاهدة التی بها یتم التقلیل من سیطرة الجسد و الحس و المطالب الحیوانیة للانسان علی الروح و القلب إلی الحد الأدنی، ثم ینتقل السالک بعد ذلک إلی تطهیر القلب من الصفات الذمیمة فی عملیة معقدة أسهب الغزالی فی شرحها فی کتاب «الاحیاء».
و عن طریق هذا التطهیر یتم جلاء القلب و صفاء الروح، فتنجلی الحقائق فی القلب. هذا هو الانتقال الذی یحدث، فهو انتقال معنوی لا مکانی، و هذا هو السفر إلی اللّه.
و لیس فی هذا السفر حرکة لا من جانب المسافر و لا من جانب المسافر إلیه فانهما معا، أو ما سمعت قوله تعالی و هو أصدق القائلین (وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ) بل مثل الطالب و المطلوب مثل صورة حاضرة مع مرآة و لکن لیست تتجلّی فی المرآة لصدأ فی وجه المرآة. فمتی صقلتها تجلت فیها لا بارتحال الصورة إلی المرآة و لا بحرکة المرآة إلی الصورة، و لکن بزوال الحجاب، فان اللّه تعالی متجلّ بذاته لا یختفی إذ یستحیل اختفاء النور، و بالنور یظهر کل خفاء، و اللّه نور السموات و الأرض. و انما خفاء النور عن الحدقة لأحد أمرین: إمّا لکدورة فی الحدقة و إمّا لضعف فیها إذ لا تطیق احتمال النور العظیم الباهر کما لا تطیق نور الشمس أبصار الخفافیش فما علیک إلا أن تنقّی عن عین القلب کدورته و تقوی حدقته فاذا هو فیه کالصورة فی المرآة حتی إذا غافلک فی تجلیه فیها بادرت و قلت انه فیه و قد تدرع باللاهوت ناسوتی إلی أن یثبتک اللّه بالقول الثابت فتعرف أن الصورة لیست فی المرآة بل تجلت لها، و لو حلت فیها لما تصوّر أن تتجلی صورة واحدة بمرایا کثیرة فی حالة واحدة، بل کانت إذا حلّت فی مرآة ارتحلت عن غیرها، و هیهات فانه یتجلّی لجملة من العارفین دفعة واحدة. نعم یتجلی فی بعض المرایا أصح و أظهر و أقوم و أوضح، و فی بعضها أخفی و أمیل إلی الاعوجاج عن الاستقامة و ذلک بحسب صفاء المرآة و صقالتها و صحة استدارتها و استقامة بسط وجهها فلذلک قال صلّی اللّه علیه و سلم: (ان اللّه تعالی یتجلی للناس عامة و لأبی بکر خاصة) و معرفة السلوک و الوصول أیضا بحر عمیق من بحار القرآن «2».
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 32- 33.
(2) جواهر القرآن: ص 12- 14. و من الضروری الاشارة إلی أن حرص الغزالی هنا علی نفی فکرة-
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 260
إن هذا التجلی الذی یحدث فی القلب نتیجة للمجاهدة من شأنه أن ینقل العارف من عالم الحس و الشهادة إلی عالم الغیب و الملکوت، لکن هذا الانتقال لا یتم إلا عبر عالم الخیال الذی یمثل عالما وسیطا بین العالمین، و هو «النتیجة الأخیرة من نتائج عالم الملکوت و هو القشر الأقصی عن اللب الأصفی». و إذا کان الانسان العادی یظل عند حدود ما یقدمه عالم الخیال من اختلاط، فانه لا «یشاهد من الرمان إلا قشرته، و من عجائب الانسان إلا بشرته». لکن الصوفی العارف المتحقق الذی تجلی الحق فی قلبه یعبر هذا العالم الوسیط إلی عالم الأرواح و المعانی، و بذلک یتجاوز «القشر» إلی «اللب»، یتجاوز عالم الحس و الشهادة إلی عالم الغیب و الملکوت، یتجاوز علوم الدنیا إلی علوم الآخرة.
و إذا کان هذا التجاوز أو العبور یتم عبر عالم الخیال علی المستوی السیکولوجی فانه یتم علی المستوی المعرفی عبر علوم القشر و الصدف بدءا من مستواها الأدنی إلی مستواها الأعلی و هو علم التفسیر الظاهر الذی یعدّ فی مجال العلوم بمثابة عالم الحس و الخیال فی تصور الوجود. إذا تحقق الصوفی بالعبور إلی عالم الملکوت یستطیع لا شک العبور- بالتأویل- من مستوی التفسیر الظاهر إلی لب النص و جواهره و درره. و علینا قبل أن ننتقل إلی تصور الغزالی لعملیة التأویل علی مستوی النص أن نستکمل أولا تصوره لعلوم القرآن و أقسام النص.

و إذا کانت معرفة اللّه بأقسامها الثلاثة و طریق الوصول الیه (الصراط المستقیم)، یمثلان الیواقیت و الدرر بوصفهما أعلی العلوم و أرقاها، بل هی فی الحقیقة جوهر النص و لبابه الأقصی، فان آخر علوم الطبقة العلیا، علم تعریف الحال عند الوصول إلی اللّه عز و جل.
و المقصود بتعریف الحال بیان المآل فی الآخرة علی حسب طریق السلوک فی الدنیا. إن هذا القسم من النص- بعبارة أخری- هو القسم الخاص بالثواب و العقاب و لکن الغزالی
______________________________
- «الحلول» و تأکید مفهوم «التجلی» فی المرایا المختلفة یعد نوعا من «التحول» الذی أصاب الفکر الصوفی، فقد کانت فکرة «الحلول» جزءا من البناء الفکری لتصوف الحلاج الذی صلب فی بغداد عام 309 قبل میلاد الغزالی بحوالی مائة عام. و قد مهّد الغزالی بهذا «التحویل» الطریق لابن عربی الذی أقام بناءه الفکری علی أساس مفهوم «التجلی». و لعل فی هذا ما ینفی الاقتناع السائد بین أوساط الدارسین و الباحثین بوجود نمطین من التصوف: أحدهما سنی معتدل علی رأسه الغزالی، و الآخر فلسفی منحرف یمثله ابن عربی. و الحقیقة أن تصوف الغزالی- کما رأینا- لا یختلف فی خطوطه العامة و مفاهیمه عن اطار الفکر الصوفی فی الاسلام من حیث انه تطور طبیعی للفکر السابق علیه و تمهید طبیعی للتطور الصوفی الذی تم بعده.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 261
یستخدم مصطلحات صوفیة مثل «علم الآخرة» و «علم المعاد»، و أحیانا یجعل الغزالی هذا العلم سابقا- من حیث القیمة- علی علم تعریف الصراط المستقیم کما سبقت الاشارة:
و هو یشتمل علی ذکر الروح و النّعیم الذی یلقاه الواصلون، و العبارة الجامعة لأنواع روحها الجنة و أعلاها لذة النظر إلی اللّه تعالی، و یشتمل علی ذکر الخزی و العذاب الذی یلقاه المحجوبون عنه باهمال السلوک و العبارة الجامعة لأصناف آلامها الجحیم و أشدها ألما الحجاب و الابعاد، أعاذنا اللّه منه، و لذلک قدمه فی قوله تعالی: (کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ، ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصالُوا الْجَحِیمِ)، و یشتمل أیضا علی ذکر مقدمات أحوال الفریقین و عنها یعبّر بالحشر و النشر و الحساب و المیزان و الصراط و لها ظواهر جلیة تجری مجری الغذاء لعموم الخلق، و لها أسرار غامضة تجری مجری الحیاة لخصوص الخالق، و ثلث آیات القرآن و سوره یرجع إلی تفصیل ذلک ... و هذا القسم هو الزمرد الأخضر «1».
إن تصور الغزالی للثواب و العقاب تصور یدور فی ثنائیة الظاهر و الباطن. و إذا کان الغزالی حریصا علی التمسک بالمعانی الحرفیة لآیات الثواب و العقاب، فانه أیضا یتجاوز الدلالة الحرفیة لیری فی «النظر إلی اللّه تعالی» أعلی اللذات، و فی «الحجاب» أقصی الألم.
و إذا کان تمسک الغزالی بالمعنی الحرفی لم یمنعه من التأویل، فانه فی هجومه علی الفلسفة و الفلاسفة یجعل من تأویلهم لآیات الثواب و العقاب ضلالة تقترب من حد الکفر. و مع ذلک کله فالغزالی الذی یتمسک بالمعنی الحرفی لسؤال منکر و نکیر و للمیزان و الصراط و الخوض «2» یسلم فی النص السابق بوجود مستویین: المستوی الظاهر الذی یعد بمثابة الغذاء لعموم الخلق، و المستوی الباطن الذی هو بمثابة الحیاة للخواص من العارفین، أرباب الأحوال. و لو تأمل الغزالی قلیلا مغزی هذا التقسیم لوجد نفسه فی اطار مفاهیم الفلاسفة و تصوراتهم، تلک التصورات التی وصمها بالتهافت و الضلال و الکفر، و سنعود لمناقشة هذا التناقض فی موقف الغزالی حین نتعرض لمفهومه للتأویل.
إن تقسیم الناس إلی عامة و خاصة له إلی جانب دلالته الاجتماعیة الطبقیة دلالة دینیة ذات نتائج خطیرة، فالخاصة من منظور المتصوفة هم أرباب المقامات و الأحوال السالکون إلی اللّه عبر التخلی عن مطالب الدنیا و مکافحة غرائز الجسد. و لکن لکی یتحقّق لهؤلاء السالکین الوقت و الفراغ و الضروریات لتحقیق هذه الغایة لا بد من آخرین یعملون و یشقون و یکدحون، آخرین لو توجهوا جمیعا إلی عمارة «الآخرة» لخربت الدنیا و هی شرط ضروری
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 14.
(2) انظر: احیاء علوم الدین، الجزء الأول، ص 31- 39.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 262
للخلاص. إن عمارة الدنیا مقدمة لعمارة الآخرة، و بدلا من أن یکون الخلاص الأخروی نتیجة للفعل الانسانی فی عمارة الدنیا و تحقیق وجوده فیها صار تقسیم الناس هو الحل، فصار هناک أهل الدنیا و هم أهل الظاهر الذین یکفیهم الایمان العادی لیحقق نجاتهم من العذاب و یوصلهم إلی النعیم «المادی»، و هناک أهل الآخرة و هم أهل الباطن الذین یعانقون الحقیقة و یفنون فیها فیفوزون بالنعیم الدائم.
و من الضروری الاشارة هنا إلی أن مثل هذا التقسیم الدینی إلی خاصة و عامة کان بمثابة قلب للتقسیم الاجتماعی الواقع فی المجتمع. کان من الضروری ما دام أهل الدنیا یتنعّمون فی خیراتها و یستحوذون علی متاعها أن یکون نصیبهم من الآخرة قلیلا علی عکس أولئک الذین لم ینالوا من الدنیا سوی التعب و النصب. و لما کان الصراع الاجتماعی لتحقیق العدل قد تحول إلی صراع دینی ضد وساوس الشیطان و خطرات النفس و مطالب الجسد، فقد کان من الطبیعی أن تکون علوم الدنیا فی الدرک الأسفل من البناء التصنیفی للعلوم عند الغزالی، و أن تکون علوم الدین- بالمعنی الصوفی الذی انحصر فی معرفة اللّه و معرفة الطریق الموصل الیه- فی قمة هذا البناء. و بین علوم الدنیا و علوم الآخرة- أو علوم الدین- تقع علوم فی منطقة وسطی بین النمطین، و تلک هی علوم الطبقة السفلی من علوم اللباب.

تقع هذه العلوم فی طبقة أدنی من علوم لباب القرآن، و کذلک تقع آیات القرآن التی تومئ الیها، و لکنها تقع بالنسبة لعلوم الدنیا فی طبقة أعلی، ذلک أنها و ان کانت أدنی من العلوم السابقة تنتمی إلی علوم القرآن، فهی تکتسب من هذا الانتماء قیمتها التی تعلو بها علی علوم الدنیا. فی هذه العلوم الوسطی یضع الغزالی القصص القرآنی و علم الکلام و علم الفقه. و إذا رتبناها من حیث أهمیتها کان من الضروری أن نضع علم الفقه علی رأسها.

و لقد سبقت لنا الاشارة إلی أن الغزالی أحیانا یضع «الفقه» فی اطار علوم الدنیا و ذلک بوصفه العلم الذی یؤدی إلی «تعریف عمارة منازل الطریق»، فهو علم ینتمی إلی علوم الدنیا لأنه هو العلم الذی یحدد للمسلم طرائق السلوک الفردی و الاجتماعی فی هذه الحیاة الدنیا التی هی معبر إلی الآخرة. انه علم من علوم الدنیا إذا قورن بعلوم اللباب التی سبقت الاشارة الیها. و إذا کان کتاب «احیاء علوم الدین» کما یقول الغزالی یبدو من حیث الظاهر و الشکل و من حیث تقسیم أبوابه و فصوله کتابا فی الفقه، فان هذه هی الصورة الخارجیة فقط لأنّ مضمونه هو «فقه الطریق إلی الآخرة» إذا صح لنا هذا القول. ان التشابه بین علم
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 263
الفقه- و هو علم من علوم الدنیا- و بین «الاحیاء»- و هو فی علم السلوک إلی اللّه- تشابه فی الظاهر دون المضمون و المحتوی «1» و لأن علم الفقه علم تمهیدی یعد بمثابة تمهید لعلم السلوک إلی اللّه فهو یقع فی متدرج تصنیف الغزالی فی منزلة أدنی.
و علی ذلک یمکن القول إن الفکر الصوفی قد انتهی إلی ایجاد «قانونین» أحدهما «قانون» العامة، و هو القانون الذی یصوغه الفقهاء من عرض الوقائع علی النص و استخراج الحکم اما مباشرة و اما بالقیاس و الاجتهاد. و القانون الثانی هو «قانون» الخاصة و هو قانون یحدد ضوابط السلوک الداخلی الباطنی و هو یستخرج- بالتأویل و العبور- من النص أیضا. أحد القانونین لضبط سلوک أهل الدنیا و الظاهر، و القانون الثانی یقدم للخاصة أهل الباطن معاییر للوصول إلی المطلق و الفناء فیه. و هکذا نجد أن ثنائیة «الدنیا و الآخرة» تحدد لعلم الفقه وظیفته فی اطار الحیاة الدنیا، بینما یکون طریق الآخرة محکوما بقانون علم المعاد. و هکذا تنحصر مهمة علم الفقه فی:
تعریف عمارة منازل الطریق و کیفیة التأهب للزاد و الاستعداد باعداد السلاح الذی یدفع سراق المنازل و قطاعها، و بیانه أن الدنیا منزل من منازل السائرین إلی اللّه تعالی و البدن مرکب فمن ذهل عن تدبیر المنزل و المرکب لم یتم سفره، و ما لم ینتظم أمر المعاش فی الدنیا لا یتم أمر التبتل و الانقطاع إلی اللّه تعالی الذی هو السلوک، و لا یتم ذلک حتی یبقی بدنه سالما و نسله دائما، و یتم کلاهما باسباب الحفظ لوجودهما و أسباب الدفع لمفسداتهما و مهلکاتهما «2».
إن مفهوم غایة الوجود الانسانی بوصفه «سفرا» إلی اللّه لا بوصفه «تحقیقا» لارادته قد أدی إلی اعتبار الدنیا مجرد «منزل» من منازل السفر. و إذا کان المسافر هو «القلب» الذی هو مسکن «الروح» فان البدن مجرد «مرکب» و أداة لهذا القلب. و علی ذلک تنحصر وظائف علم الفقه فی حفظ البدن و حفظ أمور المعاش الدنیویة. و الذی یقیم «البدن» هو الأکل و الشرب، و الذی یحفظ أمور المعاش الدنیویة بقاء النسل. و علی ذلک تنحصر موضوعات علم الفقه فی:
علم الحدود الموضوعة للاختصاص بالأموال و النساء للاستعانة علی البقاء فی النفس و النسل. و هذا العلم یتولاه الفقهاء و یشرح الاختصاصات المالیة ربع المعاملات من الفقه، و یشرح الاختصاص بحل الحراثة أعنی النساء ربع النکاح، و یشرح الزجر عن مفسدات
______________________________
(1) انظر: احیاء علوم الدین، الجزء الأول، ص 5- 6.
(2) جواهر القرآن: ص 15- 16.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 264
هذه الاختصاصات ربع الجنایات. و هذا علم تعمّ الیه الحاجة لتعلقه بصلاح الدنیا أولا، ثم بصلاح الآخرة «1».
یحاول الغزالی أن یضع کل آیات الأحکام و الحدود داخل هذا الاطار الذی حدوده من منظوره الصوفی لعمل الفقه و هو الحفاظ علی النفس و النسل، حیث جعل «آیات المبایعات و الربویات و المداینات و المواریث و مواجب النفقات و قسم الغنائم و الصدقات و المناکحات و العتق و الکتابة و الاسترقاق و السبی من باب الحفاظ علی النفس. و یدخل تحت الحفاظ علی النسل «آیات النکاح و الطلاق و الرجعة و العدة و الخلع و الصداق و الایلاء و الظهار و اللعان و آیات محرمات النسب و الرضاع و المصاهرات». و تدخل «آیات الحدود و القتال و الکفارات و الدیات و القصاص» اطار دفع المفاسد إذ هی عقوبات زاجرة تمنع ما یهدد النفس أو النسل.
و لا یخرج عن هذا الاطار آیات الجهاد و قتال الکفار، و لا یخرج عنها کذلک قتال المارقین داخل حدود المجتمع الاسلامی.
و أما جهاد الکفار و قتالهم فدفعا لما یعرض من الجاحدین للحق من تشویش أسباب المعیشة و الدیانة اللتین بهما الوصول إلی اللّه تعالی، و أما قتال أهل البغی فدفعا لما یظهر من الاضطراب بسبب انسلال المارقین عن ضبط السیاسات الدینیة التی یتولاها حارس السالکین و کافل المحقین نائبا عن رسول رب العالمین، و لا تخفی علیک الآیات الواردة فی هذا الجنس و تحقّق سیاسات و مصالح و حکم و فوائد یدرکها المتأمل فی محاسن الشریعة المبیّنة لحدود الأحکام الدنیویة و یشتمل هذا القسم علی ما یسمی الحلال و الحرام و حدود اللّه و فیها یوجد المسلک الأذفر «2».
هذا الحصر لآیات الأحکام و الحدود و المعاملات داخل حدود حفظ النفس و النسل- بوصفهما وسائل لتحقیق غایة أهم هی الوصول إلی اللّه- یحول مقاصد الشریعة تحویلا تاما من اقامة المجتمع إلی الخلاص الفردی. و فی اطار هذا التحویل الکیفی یتحول الجهاد إلی وسیلة لحمایة الوجود لا لنشر العدل. و هذا التحویل إلی جانب خطورته فی ذاته ینتهی إلی التهوین من شأن «علم الفقه» بوصفه علما من العلوم التوابع التی تساعد علی الحفاظ علی الحیاة الانسانیة من أجل تحقیق غایة وجودها و هو الفلاح الأخروی.
إن علوم الدنیا و منها الفقه یتقبلها الغزالی فی حدودها الدنیا، ما دامت الدنیا ذاتها مجرد معبر طارئ للآخرة. فی ظل هذا التصور یصبح الفقه علما متوسطا بین علوم الدنیا و علوم
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 21- 22.
(2) جواهر القرآن: ص 17.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 265
الآخرة، و لذلک یکفی الضروری منه اللازم لتحقیق غایة الوجود الانسانی کما فهمها الغزالی. و علی ذلک یجب أن نفهم لما ذا یواصل الغزالی مهاجمة فقهاء عصره و ذلک لأنهم تجاوزوا حدود الضروری من العلم، و دخلوا فی الفروع و التشعیبات طلبا للوجاهة عند الحکام و السلاطین، فحوّلوا العلم عن غایته و هدفه و طلبوا به الدنیا و زخارفها «1».
و یعبّر الغزالی عن ضیقة لما لقیه هذا العلم من الذیوع و الانتشار، و من اهتمام العلماء به و توسعهم فی أصوله و فروعه علی حین أن القلیل من هذا کله کان یکفی لتحقیق الغایة منه، غایة حفظ النفس و النسل. و لا یکاد الغزالی یستثنی نفسه من هذا الهجوم و هو ینعی علی فقهاء عصره توسعهم غیر الضروری فی التصنیف فی الفقه:
حتی کثرت فیه التصانیف لا سیما فی الخلافیات منه مع أن الخلاف فیه قریب، و الخطأ فیه غیر بعید عن الصواب، إذ یقرب کل مجتهد من أن یقال له مصیب أو یقال إن له أجرا واحدا أن أخطأ و لصاحبه أجران. و لکن لما عظم فیه الجاه و الحشمة توفرت الدواعی علی الافراط فی تفریعه و تشعیبه، و قد ضیّعنا شطرا صالحا من العمر فی تصنیف الخلاف فیه، و صرفنا قدرا صالحا منه إلی تصانیف المذهب و ترتیبه إلی بسیط و وسیط و وجیز مع ایغال و افراط فی التشعیب و التفریع ... و لقد کان الأولون یفتون فی المسائل ... و کانوا یوفقون للاصابة أو یتوقفون و یقولون لا ندری، و لا یستغرقون جملة العمر فیه، بل یشتغلون بالمهمّ و یحیلون ذلک علی غیرهم «2».
و الحقیقة أن موقف الغزالی من فقهاء عصره و من علمائه بصفة عامة یرتد إلی تصوره لغایة العلم و مقصده الأسمی و هو مساعدة الانسان علی تحقیق خلاصة الفردی. و الحقیقة أیضا أن ادانة الغزالی لعلماء عصره لم تکن إلا استمرارا لادانته لنفسه. و لعل هذا الاصرار علی ادانة علماء الدنیا- و منهم الفقهاء- کان من قبیل نفی مرحلة ما قبل الأزمة فی حیاة الغزالی.
و لم تکن أزمة الغزالی فی تصورنا أزمة شخصیة ذاتیة بقدر ما کانت تعبیرا عن وعی حاد بأزمة الواقع التی أسهم العلماء فی تعقیدها لا بتخلّیهم عن دورهم الأساسی فی مواجهة الانحراف و الخطأ و التصدی له فحسب، بل بالمساهمة فی تبریره و مساندته. «3»
______________________________
(1) انظر: الجزء الأول من احیاء علوم الدین، ص 22، 25- 26، 27، 38، 39- 40، 42، 56.
(2) جواهر القرآن: ص 22.
(3) و الغزالی فی ادانته للفقهاء لتعلقهم بالدنیا و اختلاطهم بالحکام و السلاطین یدین عصره کله فی الحقیقة.
و من منطلق الإدانة هذا یمکن لنا أن نفهم بعض جوانب الأزمة الروحیة الحادة التی مر بها الغزالی حین أدرک أن نشاطه الفکری کله من تألیف و تدریس لم یکن یراد به وجه اللّه و الآخرة بقدر ما کان یراد به الشهرة و الصیت فی الدنیا و فی أعین الحکام. (انظر: المنقذ من الضلال: ص 125) و الحقیقة أن بعض-
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 266

یلی علم الفقه فی ترتیب العلوم التی یدل علیها القرآن أو یمکن استخراجها من آیاته علمان هما: علم الکلام و القصص، یطلق الغزالی علی «علم الکلام» عبارة «محاجة الکفار و مجادلتهم»، و یقسم هذه المحاجة إلی ثلاثة أقسام تمثل أجزاء علم الکلام الرئیسة و هی الأقسام التی تمثل جوانب الانکار حیث یتعلق الجانب الأول بانکار الألوهیة، و یتعلق الثانی بانکار النبوة، و یتعلق الثالث بانکار الحیاة الأخری و البعث بعد الموت. و هذا العلم، أو القسم من أقسام القرآن یمثل «التریاق الأکبر».
القسم الخامس محاجة الکفار و مجادلتهم و ایضاح مخازیهم بالبرهان الواضح و کشف
______________________________
- کتب الغزالی- و أهمها من هذا المنظور الرد علی الباطنیة- فقد کتبت بناء علی أوامر سلطانیة بالتصدی للرد علی الشیعة و تفنید آرائهم و معتقداتهم. و مما له دلالة هامة فی هذا الصدد الطریقة التی یشیر بها الغزالی الی ذلک بقوله: «فانی لم أزل مدة المقام بمدینة السلام متشوقا إلی أن أخدم المواقف المقدسة النبویة الامامیة المستظهریة ضاعف اللّه جلالها، و مدّ علی طبقات الخالق ظلالها، بتصنیف کتاب فی علم الدین أقضی به شکر النعمة، و أقیم به رسم الخدمة، و أجتنی بما أتعاطاه من الکلفة ثمار القبول و الزلفة، لکن جنحت الی التوانی لتحیّری فی تعیین العلم الذی أقصده بالتصنیف و تخصیص الفن الذی یقع موقع الرضا من الرأی النبوی الشریف، فکانت الحیرة تغیّر وجه المراد، و تمنع القریحة عن الاذعان و الانقیاد، حتی خرجت الأوامر الشریفة المقدسة النبویة المستظهریة بالإشارة إلی الخادم فی تصنیف کتاب فی الرد علی الباطنیة» (ص 32) و یکفی هنا أن نلاحظ إشارة الغزالی الی نفسه بصفة «الخادم» و نلاحظ صفات القداسة و النبوة التی یضفیها علی الخلیفة العباسی.
إن تسخیر العلم فی خدمة الأهداف السیاسیة للحاکم أمر تورط فیه الغزالی فی هذا الکتاب تورطا لا یستطیع أحد تجاهله. فالغزالی الذی یفنّد الفکر الشیعی استنادا إلی أسس عقلیة مکینة یتجاهل هذه الأسس تجاهلا شبه تام فی الباب التاسع من الکتاب «فی اقامة البرهان الفقهی الشرعی علی أن الإمام الحق فی عصرنا هذا هو الامام المستظهر باللّه حرس اللّه ظلاله» حیث یکاد یخلع علی الخلیفة العباسی کل الصفات التی یخلعها الشیعة علی «الامام» من حیث العلم و العصمة و الاتصال بمشکاة النبوة، و هی الصفات التی یردّها الغزالی علی الشیعة علی طول فصول الکتاب. و لا شک أن ادراک الغزالی بعد ذلک لحقیقة الدور الذی قام به من تسخیر فکره لأهداف الحکام و السلاطین کان وراء أزمته الروحیة التی وصلت الی حد «حسبة» اللسان عن النطق، و هی أزمة یصفها علی النحو التالی:
فلم أزل أتردد بین تجاذب شهوات الدنیا و دواعی الآخرة قریبا من ستة أشهر، أولها رجب سنة ثمان و ثمانین و أربعمائة. فی هذا الشهر جاوز الأمر حد الاختیار إلی الاضطرار، إذ قفل اللّه علی لسانی حتی اعتقل عن التدریس فکنت أجاهد نفسی أن أدرس یوما واحدا تطبیبا لقلوب المختلفة و کان لا ینطق. لسانی بکلمة و لا أستطیعها البتة. ثم أورثت هذه العقلة فی اللسان حزنا فی القلب بطل معه قوة الهضم و قرم الطعام و الشراب فکان لا تنساغ لی شربة و لا تنهضم لی لقمة. و تعدی ذلک الی ضعف القوی حتی قطع الأطباع «طمعهم فی العلاج» (انظر: المنقذ من الضلال، ص 64).
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 267
أباطیلهم و تخاییلهم. و أباطیلهم ثلاثة أنواع: أحدها ذکر اللّه تعالی بما لا یلیق به من أن الملائکة بناته و أن له ولدا و شریکا و أنه ثالث ثلاثة. و الثانی ذکر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم بأنه ساحر و کاهن و کذاب و انکار نبوته و انه کسائر الخلق فلا یستحق أن یتّبع. و ثالثها انکار الیوم الآخر و البعث و النشور و الجنة و النار و انکار عاقبة الطاعة و المعصیة، و فی محاجة اللّه تعالی ایاهم بالحجج لطائف و حقائق و یوجد فیها التریاق الأکبر، و آیاته أیضا کثیرة ظاهرة. «1»

و یلی علم الکلام القصص القرآنی، و هو الذی یبین أحوال السالکین و الناکبین، و المقصود بالسالکین أهل الفوز و الآخرة، و بالناکبین أهل الدنیا و الخسار. و هذه القصص یحصرها الغزالی علی الوجه التالی:
أما أحوال السالکین فهی قصص الأنبیاء و الأولیاء کقصة أدم و نوح و إبراهیم و موسی و هارون و زکریا و یحیی و عیسی و مریم و داود و سلیمان و یونس و لوط و ادریس و الخضر و شعیب و الیاس و محمد صلّی اللّه علیه و سلم و جبریل و میکائیل و الملائکة و غیرهم. و أما أحوال الجاحدین و الناکبین فهی کقصص نمرود و فرعون و عاد و قوم لوط و قوم تبّع و أصحاب الأیکة و کفار مکة و عبدة الأوثان و ابلیس و الشیطان و غیرهم. و فائدة هذا القسم الترهیب و التنبیه و الاعتبار. و یشتمل أیضا علی أسرار و رموز و اشارات محوجة إلی التفکر الطویل، و فیها یوجد العنبر الأشهب و العود الرطب الأنضر، و الآیات الواردة فیها کثیرة «1».
و إذا کان مفهوم القصص القرآنی ینصرف إلی ما ورد فی القرآن من أحوال مجتمعات ما قبل عصر النص و أنبیائه، فان الغزالی یدرج فی هذا القصص أحوال أهل مکة و أحوال محمد صلّی اللّه علیه و سلم، أی یدرج عصر تکوّن النص و تشکّله. و لا شک أن النص یعکس أحوال أهل العصر بوصفهم المخاطبین به، کما أنه یعکس أحوال النبی بوصفه المخاطب الأول و المبلّغ، و لکن الجدید فی تصور الغزالی ادراج هذا «البعد» من أبعاد النص داخل اطار «القصص». و لعل الغزالی کان ینظر فی هذا التصنیف إلی ما یؤدیه قصّاص عصره من قصص و ما یحکونه من روایات کانت السیرة النبویة دون شک جزءا أصیلا فیها.

من خلال هذا التصنیف لأقسام القرآن و لعلومه من ثم یمکن لنا القول إن الأقرب إلی
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص. ص 14- 15.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 268
الغایة هو الأرقی و الأبعد عنها هو الأدنی. فتکون الطبقة العلیا من علوم اللّب هی معرفة اللّه ثم معرفة الصراط المستقیم- و هو طریق الوصول الیه- ثم تعریف الحال عند الوصول؛ و یکون أرقی علوم اللب علم معرفة اللّه بأقسامه الثلاثة: معرفة الذات و معرفة الصفات و معرفة الأفعال. و یلی الطبقة العلیا من علوم اللب الطبقة السفلی و هی علم الفقه و علم الکلام و القصص القرآنی. و إذا کانت علوم الطبقة العلیا هی «الأصول المهمة» فان علوم الطبقة السفلی هی «الروادف المتمة». و کما أن علوم الطبقة العلیا تتفاوت قیمتها تبعا لمدی قربها من تحقیق غایة الوجود الانسانی، کذلک تتفاوت علوم الطبقة السفلی فیما بینها، فیکون القصص أدناها «و هذا علم لا تعم الیه الحاجة». «1»
و یسبقه فی الأهمیة کلّ من علم الفقه و علم الکلام. و بناء علی ترتیب هذه العلوم الثلاثة تتحدد مراتب العلماء المشتغلین بها و مکانتهم فی تصنیف الغزالی. إن الفقهاء و المتکلمین أشبه بحراس الطریق من القطاع و اللصوص فهم الذین یؤمّنون طریق السالکین إلی اللّه و ان کانوا هم أنفسهم غیر سالکین. یقوم الفقهاء بدور عمّار الرباطات فی طریق مکة، بینما یقوم المتکلمون بدور قوافل الحراسة. إن المماثلة بین «السلوک الصوفی» فی الطریق إلی اللّه و بین السفر إلی الکعبة فی الطریق إلی الحج مماثلة بین جانبی الثنائیة التی ینطلق منها الغزالی و المتصوفة عامة، فالسفر إلی الکعبة للحج رحلة حقیقیة بالجسد إلی بیت اللّه تحقیقا لاحدی العبادات الشرعیة، لکن السلوک إلی اللّه بسفر القلب تحقیق لغایة الوجود السامیة.
من هذه المماثلة تکون مکانة الفقهاء و المتکلمین أدنی من مکانة السالکین إلی اللّه، فالفقهاء و المتکلمون- رغم أهمیة علومهم- ینتمون إلی علماء الدنیا، فی حین یکون السالک الصوفی من علماء الآخرة.
رتبة القصاص و الوعاظ دون رتبة الفقهاء و المتکلمین ما داموا یقتصرون علی مجرد القصص و ما یتقرب منها. و درجة الفقیه و المتکلم متقاربة لکن الحاجة إلی الفقیه أعم و إلی المتکلم أشد و أشد. و یحتاج إلی کلیهما (کذا) لمصالح الدنیا. أما الفقیه فلحفظ أحکام الاختصاصات بالمآکل و المناکح، و أما المتکلم فلدفع ضرر المبتدعة بالمحاجة و المجادلة کیلا یستطیر شررهم و لا یعم ضررهم، أما نسبتهم إلی الطریق و المقصد فنسبة الفقهاء کنسبة عمار الرباطات و المصالح فی طریق مکة إلی الحج، و نسبة المتکلمین کنسبة بدرقة طریق الحج و حارسة إلی الحجاج، فهؤلاء ان أضافوا إلی صناعتهم سلوک الطریق إلی اللّه تعالی بقطع عقبات النفس و النزوع عن الدنیا و الاقبال علی اللّه تعالی ففضلهم علی غیرهم کفضل
______________________________
(1) انظر: جواهر القرآن، ص 21.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 269
الشمس علی القمر، و ان اقتصروا فدرجتهم نازلة جدا» «1».
إن هذا التحدید لمکانة الفقهاء و المتکلمین إذا قورن بمکانة الصوفی السالک یرتد إلی أن علمی الفقه و الکلام علوم أدوات أو وسائل، بینما علم التصوف و هو علم طریق السلوک- و هو العلم الثانی فی علوم الطبقة العلیا من علوم اللباب و التالی لعلم معرفة اللّه- علم غایة.
و هذا العلم فوق علم الفقه و الکلام و ما قبله لأنه علم طریق السلوک و ذلک علم آلة السلوک و اصلاح منازله و دفع مفسداته کما یظهر، و العلم الأعلی الأشرف علم معرفة اللّه تعالی فان سائر العلوم تراد له و من أجله و هو لا یراد لغیره «2».

و إذا کانت علوم القرآن تنقسم إلی علوم قشر و علوم لباب فکیف یتجاوز الانسان حدود القشر لکی یصل إلی اللباب؟ لا شک أن اجابة الغزالی ستکون «بلزوم الطریق المستقیم فی السلوک إلی اللّه»، و هو الطریق الذی حصره فی السلوک الصوفی کما رأینا، طریق الملازمة للذکر و التخلی عن الدنیا و عن شواغلها. و إذا قلنا للغزالی ان معرفة هذا الطریق علم صعب یحتاج لاستخراجه من القرآن إلی السلوک، أی یحتاج إلی ذاته، بمعنی أنک لکی تکون صوفیا لا بد أن تعلم السلوک، و لکی تعلم طریق السلوک لا بد أن تکون صوفیا، أ لیس فی هذا دخول فی الدور المنطقی! إذا قلنا ذلک فلا شک أن الغزالی یمکن أن یحیلنا إلی شرحه للأحوال و المقامات فی موسوعته «الاحیاء» حیث یبدأ الطریق من مستوی السلوک العادی متدرجا خطوة خطوة إلی الغایة التی لیس وراءها غایة. و کل مرحلة من مراحل السلوک- المقام- تؤدی إلی «حالة» معرفیة یتجاوز بها السالک «حالة» سابقة، فینتقل من علم إلی علم فی حرکة صاعدة أیضا حتی یتحقق بمعرفة اللّه تحققا عیانیا کشفیا مباشرا.
و لا شک أننا یمکن أن نستنتج من ذلک التدرج السلوکی المعرفی أن تجاوز حدود القشر فی النص و الولوج إلی عالم اللب لا بد أن یبدأ من أدنی المستویات فی حرکة صاعدة وصولا إلی القمة. هذا العبور من القشر إلی اللب بالتأویل یوازی عملیة العروج الخیالیة بالقلب من عالم الحس و الشهادة إلی عالم الغیب و الملکوت. و إذا کانت النقلة من عالم الحس إلی عالم الملکوت تتم عبر منطقة «الخیال» فان عملیة عبور قشر النص إلی لبه بالتأویل تتم أیضا عبر
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 23.
(2) جواهر القرآن: ص 24.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 270
لخیال»، و لا شک أن الأحلام و الرؤی خیر مثال یشرح الکیفیة التی یلتقی بها العالمان، بشرح من ثم آلیات التأویل و العبور من القشر إلی اللب أو من الصورة إلی المعنی. ان القشر هو الکلمات فی مستواها اللغوی و اللب هو الدلالة الباطنیة العمیقة. و کل کلمة فی وجود.
تحتها رموز و اشارات إلی معنی خفی یدرکها من یدرک الموازنة و المناسبة بین عالم الملک عالم الشهادة و بین عالم الغیب و الملکوت إذ ما من شی‌ء فی عالم الملک و الشهادة إلا و هو مثال لأمر روحانی من عالم الملکوت کأنه هو فی روحه و معناه، و لیس هو هو فی صورته و قالبه، المثال الجسمانی من عالم الشهادة مندرج إلی المعنی الروحانی من ذلک العالم. و لذلک کانت لدنیا منزلا من منازل الطریق إلی اللّه ضروریا فی حق الانس إذ کما یستحیل الوصول إلی اللب إلا من طریق القشر فیستحیل الترقی إلی عالم الأرواح إلا بمثال عالم الأجسام، و لا تعرف هذه الموازنة إلا بمثال، فانظروا إلی ما ینکشف للنائم فی نومه من الرؤیا الصحیحة التی هی جزء من ستة و أربعین جزءا من النبوة، و کیف ینکشف بأمثلة خیالیة فمن یعلّم الحکمة غیر أهلها یری فی المنام أنه یعلّق الدّر علی الخنازیر، و رأی بعضهم أنه کان فی یده خاتم یختم به فروج النساء و أفواه الرجال فقال له ابن سیرین أنت رجل تؤذّن فی رمضان قبل الصبح فقال نعم. و رأی آخر کأنه یصب الزیت فی الزیتون فقال له ان کان تحتک جاریة فهی أمّک قد سبیت و بیعت و اشتریتها أنت و لا تعرف، فکان کذلک. فانظر ختم الأفواه و الفروج بالختم مشارکا للأذان فی روح الخاتم و هو المنع و ان کان مخالفا لصورته «1».
إن عالم الخیال- و هو عالم الرؤی و الأحلام- عالم وسیط بین عالم الغیب و الملکوت و عالم الحس و الشهادة. فی العالم الأول توجد «المثل» المعنویة الروحیة، و لا یوجد فی العالم الثانی إلا صور هذه «المثل». و لکل صورة فی عالم الحس و الشهادة «مثالها» الروحی فی عالم الغیب و الملکوت. و عالم الخیال هو العالم الوسیط الذی تتجسد فیه المثل المعنویة الروحیة فی أشکال حسیة و صور مادیة. فی مثل هذا التصور الأفلاطونی للعالم یصبح العالم کله أشبه بالحلم أو الرؤیا، أ لیس الناس نیاما فإذا ماتوا انتبهوا؟
«ثم إذا عرفت ذلک عرفت أنک فی هذا العالم نائم و ان کانت مستیقظا ... و انما یقظتک بعد الموت» «2».
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 28- 29.
(2) جواهر القرآن: ص 31- 32. کانت کل هذه الأفکار بذورا صالحة أقام علیها ابن عربی تصوراته للوجود و اللّه و الانسان حیث جعل العالم کله خیالا مثل خیال الستارة. و إذا کان الغزالی قد وقف عند
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 271
إن اللغة فی مثل هذا التصور تمثل وسیطا یقوم بتجسید المعنوی و تصویره. و إذا کان لا بدّ من تجاوز صور العالم إلی روحه و حقائقه بالانتقال- عبر عملیة العروج الخیالی الصوفی- من عالم الحس و الشهادة إلی عالم الغیب و الملکوت، فلا بد کذلک من الانتقال علی مستوی النص من القشر الخارجی الذی هو بمثابة الصورة إلی اللب الذی هو بمثابة المعنی. و هنا یتوازی القرآن- بوصفة نصا لغویا- مع العالم المادی مع عالم الخیال و تصبح عبارات القرآن بمثابة الأمثلة و الصور التی یراها النائم فی حلمه، و من ثم تحتاج إلی «التعبیر». إن «تأویل» النص وصولا إلی معناه «الباطن» الذی هو اللب مماثل لعملیة «التعبیر» فی الأحلام. انهما مصطلحان یشیران إلی مفهوم واحد فی حقیقة الأمر:
إن کل ما یحتمله فهمک فان القرآن یلقیه الیک علی الوجه الذی لو کنت فی النوم مطالعا بروحک اللوح المحفوظ لتمثل ذلک لک بمثال مناسب یحتاج إلی التعبیر.
و اعلم أن التأویل یجری مجری التعبیر فلذلک قلنا یدور المفسر علی القسر إذ لیس من یترجم معنی الخاتم و الفروج و الأفواه کمن یدرک أنه أذان قبل الصبح. «1»
إن کل ألفاظ القرآن تصبح مثل الصور التی یراها النائم فی نومه، تصبح صورا مادیة فی حاجة إلی اکتشاف المعنی المستکن داخلها. هکذا تتحول اللغة من مجال «الدلالة» إلی أن تکون رموزا لحقائق متواریة مستکنة فی عالم المثل، عالم المعانی و الأرواح و یستطیع الغزالی أن یعطینا أمثلة علی هذا التصور:
فانظروا إلی قوله صلّی اللّه علیه و سلم: (قلب المؤمن بین اصبعین من أصابع الرحمن)، فان روح الاصبع القدرة علی سرعة التقلیب و انما قلب المؤمن بین لمة الملک و بین لمة الشیطان هذا یغویه و هذا یهدیه. و اللّه تعالی بهما یقلب قلوب العباد کما تقلب الأشیاء أنت باصبعیک، فانظر کیف شارک نسبة الملکین المسخرین إلی اللّه تعالی إصبعیک فی روح إصبعیة و خالفها فی الصورة ... و متی عرفت معنی الاصبع أمکنک الترقی إلی القلم و الید و الیمین و الوجه و الصورة و أخذت جمیعها معنی روحانیا لا جسمانیا فتعلم أن روح القلم و حقیقته التی لا بد من تحقیقها إذا ذکرت حد القلم هو الذی یکتب به، فان کان فی الوجود شی‌ء یتسطر
______________________________
- حدود هذه التهویمات فابن عربی شدید الوضوح فی بناء نسقه الفکری. و لا شک أن قراءة ابن عربی مرة ثانیة کفیلة بکشف التأثیر الکبیر للغزالی، و هو تأثیر قلل من الوعی به ذلک التقسیم الوهمی للتصوف إلی تصوف سنی و آخر فلسفی.
(1) جواهر القرآن: ص 31.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 272
بواسطته نقش العلوم فی ألواح القلب فأخلق به أن یکون هو القلم فان اللّه تعالی علم بالقلم علم الانسان ما لم یعلم. و هذا القلم روحانی إذا وجد فیه روح القلم و حقیقته، و لم یعوزه الّا قالبه و صورته، و کون القلم من خشب أو قصب لیس من حقیقة القلم، و لذلک لا یوجد فی حده الحقیقی، و لکل شی‌ء حدّ و حقیقة هی روحه. فاذا اهتدیت إلی الأرواح صرت روحانیا و فتحت لک أبواب الملکوت و أهّلت لمرافقة الملأ الأعلی «1».
إن ثنائیة الصورة و المعنی یمکن التعبیر عنها من خلال ثنائیات عدیدة أخری مثل المثال و الروح، الحسی و المعنوی، و الرمز و المرموز الیه و الشاهد و الغائب ... الخ. لکن الثنائیة الأساسیة التی علی أساسها یمکن تقبل هذا النسق الفکری کله هی ثنائیة الدنیا و الآخرة، فالدنیا هی عالم الصور و المثل و الحس و الرموز و الشاهد، و الآخرة هی عالم المعانی و الأرواح و الرموزات، هی عالم الغیب. و إذا کان کل شی‌ء فی هذه الحیاة الدنیا زائلا و فانیا فمن الطبیعی أن یکون کل ما ینتسب الیها فاقدا للقیمة و الأهمیة، فلیس المهم هو الصورة بل المعنی، و لیس المثال فی ذاته هاما بل روحه، و لیس للرمز قیمة إلا فی أنه یومئ إلی الرموز الیه.
و علینا أن نتقبل ما یملیه علینا الغزالی من أن روح الاصبعیة هی التقلیب، و روح القلم هی الکتابة و ذلک علی أساس أن «التقلیب» لیس مجرد وظیفة من وظائف «الاصبع» بل علی أساس أنه حقیقته و روحه. و علینا أن نتقبل روح القلم و حقیقته دون اهتمام بشکله و صورته و مادته. و إذا کان ذوقنا المعاصر یمکن أن یتفق مع التأویل «الاعتزالی» للاصبع علی أساس أنها لفظة استخدمت استخدمت استخداما مجازیا یتجاوز الدلالة الحقیقیة للفظ، فان مفهوم الغزالی یکاد یقلب العلاقات الدلالیة، فیکون «التقلیب» هو الدلالة الحقیقیة الروحیة و یکون «الاصبع» صورة یمکن أن نقول انها مجازیة. و لا غرابة فی مثل هذا «القلب» للعلاقات الدلالیة ما دامت تصورات الغزالی کلها للوجود و للنص تقوم علی هذا النمط من «التحویل» الذی یشبه القلب.
و إذا اعترض معترض علی الغزالی قائلا ان مقاصد الوحی لا بد أن تکون واضحة بالدلالة اللغویة، لأن الدلالة اللغویة دلالة عامة مشترکة یفهمها الناس، و الوحی استهدف هدایة البشر جمیعا، فما بالک تحوّل النص إلی رموز لا یدرک مغزاها و دلالتها إلا أقل القلیل؟
ثم کیف لنا أن نشارکک «تأویلک» لرموز الوحی زاعما أنک اتصلت بعالم المثل الروحیة
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 29- 30.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 273
و أدرکت ما لم ندرکه نحن؟ و إذا کان لکل سالک طریق علی ما تزعمون، و إذا کان اللّه یتجلی لکل قلب علی قدر هذا القلب و علی درجة صفائه فما بالک تزعم ان ما أدرکته أنت من خلال معراجک هو «الحقیقة» بألف و لام العهد؟ و إذا کانت هذه «الحقیقة» لا یمکن لسواک التأکد من صدقها فما معیار مصداقیتها؟ ازاء مثل هذا الاعتراض قد یحیلنا الغزالی إلی تجربة النوم و الأحلام فیقول:
ان هذا تعرفه إذا عرفت أن النائم لم ینکشف له الغیب من اللوح المحفوظ إلا بالمثال دون الکشف الصریح کما حکیت لک المثل، و ذلک یعرفه من یعرف العلاقة الخفیة التی بین عالم الملک و الملکوت «1».
و قد یحیلنا إلی النص ذاته و إلی تفسیر الصحابة لبعض الآیات. و لکنه فی هذه الاحالة یقوم بعملیة «تأویل» أخری داخل «التأویل»، فهو یحیلنا إلی آیة یضرب القرآن فیها مثلا، لکنه یحول کلمة «المثل» من مفهومها اللغوی البلاغی و یجذبها إلی مفهومه الثنائی عن المثال و الروح و الصورة و المعنی.
و إن کنت لا تقوی علی احتمال ما یقرع سمعک من هذا النمط ما لم تسند التفسیر إلی الصحابة، فان کان التقلید غالبا علیک فانظر إلی تفسیر قوله تعالی کما قاله المفسرون: (أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ) الآیة و أنه کیف مثل العلم بالماء و القلوب بالأودیة و الینابیع و الضلال بالزبد، ثم نبّهک علی آخرها فقال: (کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ). «2»
و إذا لم نقتنع باحالات الغزالی السابقة کلها، لأن الاحالة الأولی تدخل فی مجال القضایا الخلافیة، أما الاحالة الثانیة فتدخلنا معه فی خلاف حول فهمه لمفهوم «المثل» فلا یبقی أمام الغزالی إلا أن یطلب من المعترض علیه أن ینتظر معاینة الحقائق بالموت حیث تنکشف له الحقائق و حیث یعلم الناس جمیعا حقائق الأشیاء.
فینکشف لهم عند الانتباه بالموت حقائق ما سمعوه بالمثال و أرواحها، و یعلمون أن تلک الأمثلة کانت قشورا و أصدافا لتلک الأرواح و یتیقنون صدق آیات القرآن و قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم کما تیقن ذلک المؤذن صدق قول ابن سیرین و صحة تعبیره للرؤیا. و کل ذلک ینکشف عند اتصال الموت و ربما ینکشف بعضه فی سکرات الموت ... و عند ذلک
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 31.
(2) جواهر القرآن: ص 30. و انظر أیضا احیاء علوم الدین: الجزء الأول، ص 102.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 274
تصیر أهلا لمشاهدة صریح الحق کفاحا (عیانا) و قبل ذلک لا تحتمل الحقائق إلا مصبوبة فی قالب الأمثال الخیالیة، ثم لجمود نظرک علی الحس تظن أنه لا معنی له إلا المتخیّل و تغفل عن الروح کما تغفل عن روح نفسک و لا تدرک إلا قالبک «1».
إن ثنائیة الدنیا و الآخرة تستوعب- کما سبقت الاشارة- کل ثنائیات النسق الفکری للغزالی، و من الطبیعی فی مجال النصوص أن یکون انتماء الصورة و المثال إلی الدنیا، فی حین یکون انتماء المعنی و الروح إلی الآخرة. و إذا کانت ثنائیة عالم الحس و الشهادة و عالم الغیب و الملکوت فی هذه الحیاة الدنیا تجعل الظهور للأول و الغیاب للثانی، فان هذا الوضع ینعکس فی الحیاة الأخری حیث یکون الظهور للعالم الثانی و البطون من نصیب العالم الأول. و هذا الانقلاب من الطبیعی أن یحدث علی کل مستویات العلاقات الثنائیة المتضمنة فی اهاب هاتین الثنائیتین، بمعنی أن الظهور یکون للأرواح و المعانی و تکون البطون للأمثلة و الصور.
و هذا الانقلاب علی مستوی النص یبرز الحقائق التی کانت مختفیة خلف قشر الألفاظ، و تبرز الرموزات من داخل الرموز، و بعبارة أخری یصبح الباطن ظاهرا و المعنی ینکشف و تختفی الصورة. فی الآخرة یتحقق «التأویل» أو یأتی «تأویله»، بمعنی أنه ینکشف و یتحقق بانمحاء القشور و زوال الرموز و اختفاء الصور.
یکشف لنا الغزالی عن هذا «الانقلاب» علی جمیع المستویات فی تأویله لأحد الأحادیث النبویة و هو بصدد الحدیث عن الطهارة، و ذلک حیث یقول:
و خبائث صفات الباطن أهمّ بالاجتناب، فانها مع خبثها فی الحال مهلکات فی المآل، و لذلک قال صلّی اللّه علیه و سلم: «لا تدخل الملائکة بیتا فیه کلب» و القلب بیت هو منزل الملائکة و مهبط أثرهم و محل استقرارهم. و الصفات الردیئة مثل الغضب و الشهوة و الحقد و الحسد و الکبر و العجب و أخواتها کلاب نابحة فأنّی تدخله الملائکة، و هو مشحون بالکلاب ...
و لست أقوال المراد بلفظ البیت هو القلب و بالکلب هو الغضب و الصفات المذمومة و لکنی أقول هو تنبیه علیه و فرق بین تعبیر الظواهر إلی البواطن و بین التنبیه للبواطن من ذکر الظواهر مع تقریر الظواهر ففارق الباطنیة بهذه الرقیقة فان هذه طریق الاعتبار و هو مسلک العلماء الأبرار، إذ معنی الاعتبار أن یعبر ما ذکر إلی غیره فلا یقتصر علیه کما یری العاقل مصیبة لغیره فیکون فیها له عبرة بأن یعبر منها إلی التنبیه لکونه أیضا عرضة للمصائب، و کون الدنیا بصدد الانقلاب، معبورة من غیره إلی نفسه و من نفسه إلی أصل الدنیا عبرة محمودة «2»
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 31- 32.
(2) لاحظ تردد الغزالی هنا إذا قیس بجرأته فیما سبق من نصوص. و تفسیر ذلک أن کتاب احیاء علوم الدین-
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 275
فاعبر أنت أیضا من البیت الذی هو بناء الخلق إلی القلب الذی هو بیت من بناء اللّه تعالی، و من الکلب الذی ذم لصفته لا لصورته و هو ما فیه من سبعیة و نجاسة إلی الروح الکلبیة و هی السبعیة. و اعلم أن القلب المشحون بالغضب و الشّره إلی الدنیا و التّکلّب علیها و الحرص علی التمزیق لأعراض الناس کلب فی المعنی و قلب فی الصورة، فنور البصیرة یلاحظ المعانی لا الصور.
و الصور فی هذا العالم غالبة علی المعانی و المعانی باطنة فیها. و فی الآخرة تتبع الصور المعانی و تغلب المعانی، فلذلک یحشر کل شخص علی صورته المعنویة فیحشر الممزّق لأعراض الناس کلبا ضاریا و الشّره إلی أموالهم ذئبا عادیا و المتکبر علیهم فی صورة نمر و طالب الرئاسة فی صورة أسد «1».
و إذا کانت العلاقة بین المعنی و الصورة علاقة تبادلیة بحیث یکون الظهور للصورة فی هذه الحیاة الدنیا بینما یکون الظهور للمعنی فی الحیاة الأخری، فمن الطبیعی أن یکون جهد المؤوّل جهدا خارقا لکی ینفذ من القشر إلی اللب و من الرمز إلی الرموز الیه. انه یقوم برحلة لا تقل فی صعوبتها عن معراج الصوفی فی سعیه لمعانقة الحقیقة، غیر أن الصوفی یعانقها علی المستوی المعرفی بینما یسعی الیها المؤوّل من خلال «النص». و إذا کان هذا العالم مجرد خیال و الحقیقة تکمن هناک فان الوصول إلی الحقیقة عبر النص أو عبر «المعراج» المعرفی هو وصول إلی الدلالة الحقیقیة للوجود أو للنص. و إذا کان المعنی الباطن الروحی هو الدلالة الحقیقیة، فلا شک أن الصورة المادیة الظاهرة هی الدلالة المجازیة التی تومئ إلی الحقیقة من طرف خفی. ان العالم الحقیقی هو الذی یخوض بحار النص و یتجاوز سواحله إلی أعماق موجه لکی یظفر بالمعنی الجوهری الحقیقی المستکن فی القشر و الصدف و المحار. ان نصوصا قرآنیة یمکن أن تساعد الغزالی- کما ساعدت ابن عربی من بعده- علی طرح اشکالیة النص من خلال ثنائیة الصورة و المعنی. إن قوله تعالی: (وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی) و کذلک قوله: (قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْدِیکُمْ) یساعدان الغزالی علی تأکید المفارقة بین الصورة و المعنی علی مستوی الدلالة فی النص. ذلک أن الآیتین- من منظور التأویل الصوفی- تؤکدان أن ثمة صورة مرئیة هی الرمی من محمد و القتال بأیدی المسلمین، و لکنهما من جانب آخر
______________________________
- کتاب للعامة، لذلک یحذر الغزالی دائما فیه من انکار المعنی الظاهر. و سنناقش هذا التعارض فی فکر الغزالی بعد ذلک.
(1) احیاء علوم الدین الجزء الأول: ص 49. و انظر أیضا: ص 216 حیث «صورة البخل تنقلب فی القبر فی حکم المثال عقربا لاذعا، و صفة الریاء تنقلب فی القبر أفعی من الأفاعی».
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 276
یؤکدان أن حقیقة الرمی کانت باللّه و حقیقة التعذیب کانت باللّه، فها هنا- فیما یری الغزالی- صورة و حقیقة، فالرامی فی الآیة الأولی فی الحقیقة هو اللّه، و ان کان الرمی ظاهریا فعل محمد، و المعذب فی الحقیقة فی الآیة الثانیة هو اللّه و ان کان القتال ظاهرا بید المسلمین.
و هذه المفارقة بین الظاهر و الباطن- علی مستوی ظواهر النصوص- لا یدرکها إلا الصوفی المتحقق:
و یدرک الفرق بین حقائق المعانی و ظاهر التفسیر بمثال و هو أن اللّه عز و جل قال و ما رمیت إذ رمیت و لکن اللّه رمی فظاهر تفسیره واضح و حقیقة معناه غامض، فانه اثبات الرمی و نفی له و هما متضادان فی الظاهر ما لم یفهم أنه رمی من وجه و لم یرم من وجه. و من الوجه الذی لم یرم رماه اللّه عز و جل و کذلک قال تعالی قاتلوهم یعذبهم اللّه بأیدیکم فاذا کانوا هم المقاتلین کیف یکون اللّه سبحانه هو المعذب و ان کان اللّه تعالی هو المعذب بتحریک أیدیهم فما معنی أمرهم بالقتال فحقیقة هذا یستمد من بحر عظیم من علوم المکاشفات لا یغنی عنه ظاهر التفسیر، و هو أن یعلم وجه ارتباط الأفعال بالقدرة الحادثة و یفهم وجه ارتباط القدرة بقدرة اللّه عز و جل حتی ینکشف بعد ایضاح أمور کثیرة غامضة صدق قوله عز و جل: «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی» و لعل العمر لو أنفق فی استکشاف أسرار هذا المعنی و ما یرتبط بمقدماته و لواحقه لانقضی العمر قبل استیفاء جمیع لواحقه «1».
هکذا یتحول النص إلی «سر» مقفل یحتاج إلی جهد خارق لکی تنفتح مغالقه و یکشف عن کنوزه و أسراره. و هکذا یکون هذا «السر» بمثابة شفرة خاصة لا یطمح الانسان العادی- المقصود بالوحی و بالشریعة- إلی الاقتراب من حدوده إلا بشق الأنفس. و من أجل تأکید الطبیعة «السریة» للنص یستخدم الغزالی صورا لغویة منتزعة من مجال طبیعی کالبحر و السواحل و الشواطئ و الجزر و الأمواج و الیواقیت و العود و التریاق. و هذا الاستخدام یکشف لنا عن طبیعة فهم الغزالی للعلاقة بین الظاهر و الباطن علی مستوی اللغة عموما لا علی مستوی النص القرآنی فحسب، و هی العلاقة التی قلنا من قبل ان الانتقال فیها یجب أن یکون من المجاز إلی الحقیقة، ما دامت الحقیقة هی الروح الباطنة التی ستکون صورة ظاهرة
______________________________
(1) احیاء علوم الدین: الجزء الأول ص 294. من الواضح أن هذه التفرقة بین ظاهر التفسیر و حقائق المعانی قد أدت مع استیفاء ابن عربی لها إلی نقل الآیات من مجرد أن تکون شواهد فی قضیة «الکسب» الأشعریة إلی أن تکون دلالة نصیة علی «وحدة الوجود» و ذلک من خلال التفرقة بین «الصورة» و «الحقیقة» الباطنة فیها. و بذور وحدة الوجود موجودة کما أسلفنا عند الغزالی، انظر: احیاء علوم الدین، الجزء الأول، ص 284- 334.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 277
فی الحیاة الأخری. إن حرکة الدلالة المعکوسة هذه یمکن أن تتضح بمناقشة الصور اللغویة التی یستخدمها الغزالی فی حدیثه عن علوم القرآن.

إن القرآن بحر، ساحله علوم القشر و الصدف و أعماقه الطبقة العلیا من علوم اللب، و لیس علی الساحل من البحر إلا بعض الأصداف الخالیة و الرمال، فی حین أن البحر ملی‌ء بالجواهر و اللئالئ و الدرر، و کلما غاص الانسان فی أمواج هذا البحر کلما استخرج من جواهره و درره. و علی قدر التعمق فی البحر علی قدر ما یستخرج الانسان. و لیس القارئ المستغرق فی قراءته و المهتم بطرائق الأداء و علوم القشر و الصدف إلا طوافا بهذا الساحل دون أن یعثر علی شی‌ء. و غایة الغزالی تنبیه هذا القارئ من رقدته، أو تنبیهه علیها:
فانی أنبهک علی رقدتک، أیها المسترسل فی تلاوتک، المتخذ دراسة القرآن عملا، المتلقف من معانیه ظواهر و جملا إلی کم تطوف علی ساحل البحر مغمضا عینیک عن غرائبها أو ما کان لک أن ترکب متن لجتها لتبصر عجائبها، و تسافر إلی جزائرها لاجتناء أطایبها، و تغوص فی عمقها فتستغنی بنیل جواهرها، أو ما تعیّر نفسک فی الحرمان عن دررها و جواهرها بادمان النظر إلی سواحلها و ظواهرها، أو ما بلغک أن القرآن هو البحر المحیط و منه یتشعب علم الأولین و الآخرین کما یتشعب عن سواحل البحر المحیط أنهارها و جداولها أو ما تغبط أقواما خاضوا فی غمرة أمواجها فظفروا بالکبریت الأحمر، و غاصوا فی أعماقها فاستخرجوا الیاقوت الأحمر و الدر الأزهر و الزبرجد الأخضر، و ساحوا فی سواحلها فالتقطوا العنبر الأشهب، و العود الرطب الأخضر، و تعلقوا إلی جزائرها و استدرّوا من حیواناتها التریاق الاکبر، و المسک الأذفر «1».
فی هذا النص نجدنا ازاء صورة مرکبة لکنها دالة علی مفهوم الغزالی للقرآن و لعلومه، فالقرآن هو البحر المحیط الذی تکمن فی أعماقه الجواهر و الدرر و من ثم لا یعثر علیها إلا الغواصون و هم السالکون. و ثم جزائر فی هذا البحر ملیئة بالأطایب و من حیواناتها یمکن استخراج التریاق و المسک. و علی السواحل من هذا البحر المحیط یمکن التقاط العنبر و العود.
و من هذا البحر تتفرع العلوم کالأنهار و الجداول. و لیست هذه الصورة المرکبة مجرد تعبیر
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 8- 9.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 278
بلاغی بل هی طرح لمفهوم متکامل و من الضروری أن نتوقف عند دلالة جزئیات هذه الصورة کما یشرحها الغزالی نفسه:
إن الکبریت الأحمر عند الخلق فی عالم الشهادة عبارة عن الکیمیاء التی یتوصل بها إلی قلب الأعیان من الصفات الخسیسة إلی الصفات النفیسة حتی ینقلب به الحجر یاقوتا و النحاس ذهبا إبریزا لیتوصل به إلی اللذات فی الدنیا مکدرة منغصة فی الحال، منصرمة علی قرب الاستقبال. أ فتری أن ما یقلب جواهر القلب من رذالة البهیمة و ضلالة الجهل إلی صفاء الملائکة و روحانیتها لیترقی من أسفل سافلین إلی أعلی علیین و ینال به القرب من رب العالمین و النظر إلی وجهه الکریم أبدا دائما سرمدا هل هو أولی باسم الکبریت الأحمر أم لا، فلهذا سمیناه الکبریت الأحمر، فتأمل و راجع نفسک و انصف لتعلم أن هذا الاسم بهذا المعنی أحق و علیه أصدق ثم أنفس النفائس التی تستفاد من الکیمیاء الیواقیت و أعلاها الیاقوت الأحمر فلذلک سمیناه معرفة الذات «1».
إن العلاقة بین الرمز و المرموز الیه هی علاقة «القلب و التحویل»، ذلک أن معرفة اللّه و معرفة صفاته و معرفة أفعاله تحوّل الانسان من حالة إلی حالة، من حالة الجهل و الضلال إلی حالة العلم و الهدایة فتنقله من عداد البهائم إلی مستوی الملائکة تماما کما یقلب الکبریت الأحمر المعادن الخسیسة و یحولها إلی معادن نفیسة. و إذا کان الکبریت الأحمر یحول الأشیاء فی عالم الغیب و الملکوت فإن التحویل الذی تحدثه معرفة اللّه یتم علی مستوی عالم الغیب و الملکوت أی علی المستوی الروحانی، فلیس ثم تغیر أو تحول أو انقلاب یحدث فی شکل الانسان و خلقته، و انما التحول یحدث فی القلب. و إذا کان القلب هو عالم الروح و الملکوت فی البدن الانسانی الذی ینتمی إلی عالم الملک و الشهادة فان هذا التحول الملکوتی الروحانی هو الجدیر باسم التحول حقا، و یکون العلم باللّه (ذاتا و صفات و أفعالا) هو الجدیر باسم «الکبریت الأحمر» علی الحقیقة. و لما کان «الیاقوت الأحمر» هو أنفس النفائس، صار دلالة علی علم الذات الالهیة. ثم یلیه معرفة الصفات و هو الیاقوت الاکهب، و یلیه معرفة الأفعال و هو الیاقوت الأصفر «2».
إن علاقة «القلب و التحویل» هذه بین الرمز و المرموز الیه لیست علاقة وضعیة اعتباطیة، بل هی علاقة ذاتیة نابعة من اکتشاف المعنی و الدلالة المشترکة بین الرمز و المرموز الیه.
ان معنی «الکبریت الأحمر» القلب و التحویل، و معنی المعرفة هو القلب و التحویل أیضا،
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 34.
(2) جواهر القرآن: ص 10.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 279
فنحن اذن ازاء عبارات مختلفة ترتد من حیث دلالتها و معناها إلی أصول واحدة. و إذا کان عالم «المعنی» ینتمی إلی عالم الغیب و الملکوت فی حین تنتمی العبارات إلی عالم الملک و الشهادة، یکون المعنی هو الأساس، و تکون المعانی المدلول علیها فی عالم الغیب و الملکوت هی الأحق بأن تطلق علیها العبارات الدالة علی مثیلتها فی عالم الملک و الشهادة. و هذا معنی قول الغزالی «ان هذا الاسم لهذا المعنی أحق و علیه أصدق فاسم «الکبریت الأحمر» أحق بأن یطلق علی معرفة اللّه من مثیله فی عالم الکیمیاء، فالاجدر بالاعتبار قلب القلوب و تحویلها لا قلب الأعیان الفانیة الزائلة».
من الطبیعی بعد ذلک کله أن یکون تصنیف الغزالی لعلوم القرآن باستخدام ثنائیة القشر و اللب أو الصدف و الجواهر تصنیفا حقیقیا حرفیا من منظوره علی الأقل، و أن یکون استخدام صور الکبریت الأحمر و الیواقیت و الدرر و الزبرجد و العنبر و العود و التریاق و المسک استخداما غیر مجازی أو کنائی، فهذه الصور- أو بالأحری المعانی- تشیر إلی حقائق القرآن إشارة مباشرة، فی حین أن اشارتها إلی مضمونها الدنیوی المادی هی الاشارة التصویریة غیر المباشرة، هی الاشارة المجازیة أو الکنائیة.
و إذا کان «الکبریت الأحمر»- کما سبقت الاشارة- هو معرفة اللّه و یتفرع عنه «الیاقوت الأحمر» إشارة إلی علم الذات و «الیاقوت الاکهب» إشارة إلی علم الصفات، و «الیاقوت الأصفر» إشارة إلی علم الأفعال، فان القسم الثانی من علوم القرآن و هو «تعریف طریق السلوک إلی اللّه تعالی» یشار الیه باسم «الدر الأزهر»، و یشار إلی القسم الثالث الخاص بتعریف الحال باسم «الزمرد الأخضر». و إذا کانت هذه العلوم الثلاثة هی علوم السوابق و الأصول المهمة فمن الطبیعی أن یکون الکبریت الأحمر و الیاقوت و الدر و الزبرجد فی أعماق أمواج بحر القرآن دون السواحل أو الجزر.
و یمضی الغزالی فی الکشف عن أسرار لغته فیکشف عن معنی «التریاق الأکبر» و هو الرمز الذی أشار به إلی علم الکلام، و هو القسم الخامس من أقسام القرآن. و قد سبقت لنا الاشارة إلی أن الغزالی قد حصر مهمة هذا العلم، و بالتالی مهمة الآیات التی تومئ الیه، فی حمایة العقائد من هجوم الکفار و المبتدعة. لذلک کان استخدام «التریاق الأکبر» شدید الدلالة علی مهمة هذا العلم من منظور الغزالی:
فهو عند الخلق عبارة عما یشفی به من السموم المهلکة الواقعة فی المعدة مع أن الهلاک الحاصل بها لیس إلا هلاکا فی حق الدنیا الفانیة. فانظر ان کان سموم البدع و الأهواء و الضلالات الواقعة فی القلب مهلکة هلاکا یحول بین الانسان و بین عالم القدس و معدن الروح و الراحة حیلولة دائمة أبدیة سرمدیة و کانت المحاجة البرهانیة تشفی من تلک السموم
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 280
و تدفع ضررها. هل هی أولی بأن تسمی التریاق الأکبر أم لا؟ «1» و إذا انتقلنا إلی مجال علم الفقه وجدنا أن الغزالی یماثل بینه و بین «المسک الأذفر».
و نلاحظ هنا أن الغزالی لم ینظر إلی مهمة العلم و وظیفته بقدر ما نظر إلی ما یکسبه لصاحبه من سمعة و مکانة، فالمسک الأذفر:
عبارة فی عالم الشهادة عن شی‌ء یستصحبه الانسان فتثور منه رائحة طیبة تشهره و تظهره حتی لو أراد خفاءه لم یختف لکن یستطیر و ینتشر، فانظر ان کان فی المقتنیات العلمیة ما ینشر منه الاسم الطیب فی العالم و یشتهر صاحبه به اشتهارا و لو أراد الاختفاء و ایثار الخمول، بل تشهره و تظهره فاسم المسک الأذفر علیه أحق و أصدق أم لا؟ و أنت تعلم أن علم الفقه و معرفة أحکام الشریعة یطیّب الاسم و ینشر الذکر و یعظم الجاه. و ما ینال القلب من روح طیب الاسم و انتشار الجاه أعظم کثیرا مما ینال المشام من روح طیب رائحة من المسک «2».
و قصص الأمم البائدة و أحوال الجاحدین و الناکبین عن الطریق المستقیم یمکن مماثلتها بالعود، من حیث انها فی ذاتها لا ینتفع بها، لکن ینتفع بما فیها من تنبیه و اعتبار، و کذلک العود هو فی ذاته لا نفع فیه:
و لکن إذا ألقی علی النار حتی احترق فی نفسه تصاعد منه دخان منتشر فینتهی إلی المشام فیعظم نفعه و جدواه، و یطیب مورده و ملقاه فان کان فی المنافقین و أعداء اللّه أظلال کالخشب المسندة لا منفعة لها و لکن إذا نزل بها عقاب اللّه و نکاله من صاعقة و خسف و زلزلة حتی یحترق و یتصاعد منه دخان فینتهی إلی مشام القلوب فیعظم نفعه فی الحق علی طالب الفردوس الأعلی و جوار الحق سبحانه و تعالی و الصرف عن الضلالة و الغفلة و اتباع الهوی فاسم العود به أحق و أصدق أم لا؟ فاکتف من شرح هذه الرموز بهذا القدر و استنبط الباقی من نفسک و حل الرمز فیه ان أطقت و کنت من أهله:
فقد اسمعت لو نادیت حیاو لکن لا حیاة لمن تنادی «3» فی هذه المقارنات و المماثلات یصر الغزالی علی أن آیات القرآن أحق بهذه الأسماء من مسمیاتها الفعلیة فی عالم الخلق. و المعیار الذی یستند الیه فی ذلک أن الروح و المعنی الحقیقی لهذه الألفاظ ینطبق علی آیات القرآن و علی العلوم المستفادة منها. فاذا أضفنا إلی ذلک تصوره
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 34.
(2) جواهر القرآن: ص 35.
(3) جواهر القرآن: ص 35- 36.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 281
لعالم الخلق هذا بأنه عالم من الصور و الخیالات و الأمثال تکمن حقیقته و معناه فی عالم الغیب و الملکوت، أمکن لنا أن نقول ان ما نعتبره نحن علماء الظاهر مجازا یکون حقیقة فی نظر الغزالی، و ما هو مجاز عنده یکون حقیقة عندنا، و إذا کانت ألفاظ الیاقوت و الدر و التریاق و العود و العنبر فی نظرنا ذات دلالة حقیقیة من حیث اشارتها إلی مسمیاتها المعروفة، فانها فی الدلالة علی هذه المسمیات ذاتها تکون فی نظر الغزالی ذات دلالة مجازیة، و العکس صحیح.
و مثل هذا القلب الدلالی- کما سبقت الاشارة- لا یتعارض مع عملیات التحویل و القلب المستمرة التی یقوم بها الغزالی فی تصوراته کلها للوجود و الحقیقة و النص و الدلالة.
و غنی عن الاشارة أن الغزالی یتعامل مع اللغة هنا بوصفها رموزا لا بوصفها نظاما رمزیا، أی بوصفها مجموعة من الألفاظ ذات بعدین أحدهما حقیقی هو المعنی الروحی الملکوتی و الآخر قشرة خارجیة أو رمز و هو الدلالة اللغویة المألوفة. فی مثل هذا التصور لیس المهم هو طبیعة النص، فأی نص یمکن أن یکون قابلا للتأویل الرمزی و فی المقابل یمکن استخدام الألفاظ لا للاشارة إلی مدلولها اللغوی المعروف، بل للاشارة إلی معناها الملکوتی مباشرة. و هذا ما یفعله الغزالی حین یقسم آیات القرآن إلی جواهر و درر و زمرد إلخ. ان الغزالی هنا لا یصک لغته الخاصة التی تحتاج إلی الشرح و التوضیح و عمل ما یشبه المعجم الخاص لها- کما هو واضح فی کتابه- بل الأحری القول إنه یحاول أن یحاکی لغة القرآن من حیث تصوره لطبیعتها الرمزیة. لذلک یقرن الغزالی بین شرحه للمفردات التی یستخدمها فی التعبیر عن أقسام القرآن و بین طریقة التعبیر فی القرآن.
لعلک تقول قد ظهر لی أن هذه الرموز صحیحة صادقة فهل فیها فائدة أخری تعرف سواها؟ فاعلم أن الفائدة کلها وراءها فان هذه أنموذج لتعرف بها تعریف المعانی الروحیة الملکوتیة بالألفاظ المألوفة الرمسیة لیفتح لک باب الکشف فی معانی القرآن و الغوص فی بحارها «1».
و إذا کانت علاقة الألفاظ بمدلولاتها اللغویة المعروفة هی العلاقة المجازیة بینما علاقتها بمدلولاتها الملکوتیة الروحانیة هی العلاقة الحقیقیة (لنقل العرفیة) کان من الطبیعی أن یتسع مفهوم «التأویل» عند الغزالی لیشمل کل النصوص. و قد سبق لنا الاشارة إلی تصوره لطبیعة الأحلام و الرؤی علی أساس أنها تعبیرات مثالیة منتزعة من عالم الملکوت- من اللوح المحفوظ- و لکنها تحتاج للتعبیر، أی للعبور من الأمثلة و الصور إلی المعانی و الأرواح. و لکن الغزالی کثیرا ما یتمسک بالفهم الحرفی لکثیر من آیات القرآن انطلاقا من عقیدة الأشاعرة
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 36.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 282
خاصة إذا کان مجال الآیات هو «الثواب و العقاب» و هو القسم الخامس حسب تصنیفه لعلوم القرآن «1». و الحقیقة أن موقف الغزالی من «التأویل» یتسم بکثیر من التناقض الذی یمکن أن نعزوه إلی محاولة جمعه بین النهج «الأشعری» و هو نهج کلامی تلفیقی و بین النهج «الصوفی» و هو نهج حدسی ذوقی یعطی فعالیة خاصة للذات العارفة فی علاقتها بالنص، فعالیة یتحول فیها النص إلی جزء من «حالة» الذات قادر علی التعبیر عن «أحوالها» و «مقاماتها» المختلفة فی معراجها الصوفی.

و قد کان من المستحیل علی الغزالی أن یجمع بین هذین النسقین الفکریین إلا من خلال ثنائیة الخاصة و العامة حیث یکون فی العقائد الأشعریة غنیة للعوام تکفی لتحقیق خلاصهم الأخروی، بینما یستطیع الخاصة تجاوز هذا الأفق- أفق السلامة من العذاب و الرضا بالنعیم المادی- إلی آفاق الفوز بالنعیم الحقیقی، نعیم المعرفة و الفناء فی المطلق.
الصبی إذا وقع نشوه (نشوؤه) علی هذه العقیدة (یقصد عقیدة الأشاعرة) ان اشتغل بکسب الدنیا لم ینفتح له غیرها و لکنه یسلم فی الآخرة باعتقاد أهل الحق إذ لم یکلّف الشرع أجلاف العرب أکثر من التصدیق الجازم بظاهر هذه العقائد. فأما البحث و التفتیش و تکلف نظم الأدلة فلم یکلفوه أصلا. و ان أراد أن یکون من سالکی طریق الآخرة و ساعده التوفیق حتی اشتغل بالعمل و لازم التقوی و نهی النفس عن الهوی و اشتغل بالریاضة و المجاهدة انفتحت له أبواب من الهدایة تکشف عن حقائق هذه العقیدة بنور الهی یقذف فی قلبه بسبب المجاهدة تحقیقا لوعده عز و جل إذ قال: «الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ» و هو الجوهر النفیس الذی هو غایة ایمان الصدیقین و المقربین، و الیه الاشارة بالسر الذی وقر فی صدر أبی بکر الصدیق رضی اللّه عنه حیث فضل به علی الخلق. و انکشاف ذلک السر بل تلک الأسرار له درجات بحسب درجات المجاهدة و درجات الباطن فی النظافة و الطهارة عما سوی اللّه تعالی و فی الاستضاءة بنور الیقین و ذلک کتفاوت الخلق فی أسرار الطب و الفقه و سائر العلوم، إذا یختلف ذلک باختلاف الاجتهاد و اختلاف الفطرة فی الذکاء و الفطنة. و کما لا تنحصر تلک الدرجات فکذلک هذه «2».
و إذا کان هذان الطریقان هما طریقا الخلاص الوحیدان فی نظر الغزالی فمن الطبیعی أن یکون نصیب کل الفرق من معتزلة و شیعة و خوارج، بالاضافة إلی الفلاسفة، هو الهلاک
______________________________
(1) انظر احیاء علوم الدین: الجزء الأول: ص 31- 39.
(2) احیاء علوم الدین: الجزء الأول، ص 94- و انظر أیضا: ص 99.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 283
المحقق. و هذا فارق هام بین الغزالی و ابن عربی الذی یری أن لکل اجتهاد وجها إلی الحقیقة به یتحقق خلاص صاحبه. فی نظر الغزالی علیک إما أن تکتفی بعقیدة العوام أو تسلک طریق التصوف، و هو طریق لا یستطیع الوفاء بمتطلباته إلا أقل القلیل من البشر و هم الخاصة. فاذا سلکت مسلک أهل العقل من معتزلة أو فلاسفة لفهم الواقع و الوجود و الشریعة فأنت هالک لا محالة. هنا نجد الغزالی المتمسک بالتفسیر الحرفی لظواهر آیات القیامة و الحساب و النشر و الثواب و العقاب- من منظور أشعری- یدین الفلاسفة لوقوفهم عند ظواهر هذه الآیات و الأحادیث، و هو وقوف انتهی بهم- فیما یری الغزالی- إلی الکفر و الالحاد و الهلاک المحقق.
رأینا من طوائف المتفلسفین من تشوشت علیهم الظواهر و انقدحت عندهم اعتراضات علیها و تخایل لهم ما یناقضها فبطل أصل اعتقادهم فی الدین و أورثهم ذلک جحودا باطنا فی الحشر و النشر و الجنة و النار و الرجوع إلی اللّه تعالی بعد الموت و أظهروها فی سرائرهم و انحل عنهم لجام التقوی و رابطة الورع، و استرسلوا فی طلب الحطام و أکل الحرام و اتباع الشهوات و قصروا لهم علی طلب الجاه و المال و الحظوظ العاجلة ... و هذا کله لأن نظر عقلهم مقصور علی صور الأشیاء و قوالبها الخیالیة و لم یمتد نظرهم إلی أرواحها و حقائقها و لم یدرکوا الموازنة بین عالم الشهادة و عالم الملکوت. فلما لم یدرکوا ذلک و تناقضت عندهم ظواهر الأسئلة ضلوا و أضلوا فلا هم أدرکوا شیئا من عالم الأرواح بالذوق ادراک الخواص، و لا هم آمنوا بالغیب ایمان العوام فأهلکتهم کیاستهم، و الجهل أدنی إلی الخلاص من فطانة بتراء و کیاسة ناقصة، و لسنا نستبعد ذلک فلقد تعثرنا فی أذیال هذه الضلالات مدة لشؤم أقران السوء و صحبتهم حتی أبعدنا اللّه عن هفواتها و وقانا من ورطاتها، فله الحمد و المنة و الفضل علی ما أرشد و هدی و أنعم و أسدی و عصم من ورطات الردی فلیس ذلک مما یمکن أن ینال بالجهد و المنی». «1»
إن هذین الطریقین المتاحین أمام البشر للخلاص یؤدی کل منهما إلی نمط من الخلاص مغایر للآخر و ان اتفقا فی «الاسم». کلاهما یؤدی إلی «الجنة»، لکن للجنة بوصفها لفظا لغویا ظاهرا و باطنا، الظاهر هو الدلالة العرفیة اللغویة المألوفة، و هی الدلالة المجازیة من منظور الغزالی، و هی الجنة التی وصفت فی القرآن بصفات مادیة بکل ما فیها من لذات مادیة. و المعنی الملکوتی الباطن- المعنی الحقیقی- هو «المعرفة». یقول الغزالی فی معرض حدیثه عن سورة «الفاتحة» و دلالتها علی ثمانیة أنماط من علوم القرآن.
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 36- 37.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 284
فاعلم قطعا أن کل قسم منها مفتاح باب من أبواب الجنة تشهد به الأخبار. فان کنت لا تصادف من قلبک الایمان و التصدیق به و طلبت فیه المناسبة فدع عنک ما فهمته من ظاهر الجنة فلا یخفی علیک أن کل قسم یفتح باب بستان من بساتین المعرفة ... و لا تظن أن روح العارف من الانشراح فی ریاض المعرفة و بساتینها أقل من روح من یدخل الجنة التی تعرفها و یقضی فیها شهوة البطن و الفرج و أنّی یتساویان. بل لا ینکر أن یکون فی العارفین من رغبته فی فتح أبواب المعارف لینظر إلی ملکوت السماء و الأرض و جلال خالقها و مدبرها أکثر من رغبته فی المنکوح و المأکول و الملبوس. و کیف لا تکون هذه الرغبة أکثر و أغلب علی العارف البصیر و هی مشارکة للملائکة فی الفردوس الأعلی إذ لا حظّ للملائکة فی المطعم و المشرب و المنکح و الملبس. و لعل تمتع البهائم بالمطعم و المشرب و المنکح یزید علی تمتع الانسان فان کنت تری مشارکة البهائم و لذاتهم أحق بالطلب من مساهمة الملائکة فی فرحهم و سرورهم بمطالعة جمال حضرة الربوبیة فما أشد غیّک و جهلک و غباوتک و ما أخسّ همتک، و قیمتک علی قدر همتک. و أما العارف إذا انفتح له ثمانیة أبواب من أبواب جنة المعارف و اعتکف فیها و لم یلتفت أصلا إلی جنة البله، فإن أکثر أهل الجنة البله، و علیون لذوی الألباب کما ورد فی الخبر. و أنت أیها القاصر همتک علی اللذات قبقبة و ذبذبة کالبهیمة و لا تنکر أن درجات الجنان إنما تنال بالمعارف فإن کانت ریاض المعارف لا تستحق أن تسمی فی نفسها جنة فتستحق أن یستحق بها الجنة فتکون مفاتیح الجنة فلا تنکر أن فی الفاتحة مفاتیح جمیع أبواب الجنة «1».
فتنبه لهذا النمط من التصرف فی قوارع القرآن و ما یتلوه علیک لیغزر علمک و ینفتح فکرک فتری العجائب و الآیات و تنشرح فی جنة المعارف و هی الجنة التی لا نهایة لأطرافها إذ معرفة جلال اللّه و أفعاله لا نهایة لها، فالجنة التی تعرفها خلقت من أجسام فهی و إن اتّسعت أکنافها فمتناهیة إذ لیس فی الإمکان خلق جسم بلا نهایة فإنه محال. و إیاک أن تستبدل الذی هو أدنی بالذی هو خیر فتکون من جملة البله و إن کنت من أهل الجنة.
قال صلّی اللّه علیه و سلم: (أکثر أهل الجنة البله و علیون لذوی الألباب) «2».
إن غایة ما یطمح الیه المسلم العادی اذن هو الوصول إلی «الجنة» الحسیة بکل ما تمتلئ به من لذائذ حسیة من مأکل و مشرب و نکاح، علی حین یجتاز الصوفی العارف هذه الآفاق إلی لذائذ و متع أخری لا تکاد تقاس الیها لذائذ الجنة الحسیة و متعها، انه یتنعم فی
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 43- 44.
(2) جواهر القرآن: ص 49.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 285
جنان العرفان و یتمتع بمداومة النظر إلی وجه اللّه و معاینة الحقیقة. و شتان بین لذة و لذة، و بین جنة و جنة. إن العارف فی جنة معرفته ینظر إلی تلذذ العوام بالجنة الحسیة نظرة الرجل العاقل إلی الصبیان اللاهین. و یکاد الغزالی أن یکرر بعبارات أخری ما قالته رابعة العدویة حیث سمعت قارئا للقرآن یقرأ «ان أصحاب الجنة فی شغل فاکهون» فتعجبت من شغلهم عن اللّه بلذائذ الجنة. یقول الغزالی:
و اعلم أنه لو خلق فیک شوق إلی لقاء اللّه و شهوة إلی معرفة جلاله أصدق و أقوی من شهوتک للأکل و النکاح لکنت تؤثر جنة المعارف و ریاضها و بساتینها علی الجنة التی فیها قضاء الشهوات المحسوسة. و اعلم أن هذه الشهوة خلقت للعارفین و لم تخلق لک، کما خلقت شهوة الجاه (للرجال) و لم تخلق للصبیان، و انما للصبیان شهوة اللعب فقط. فأنت تتعجب من الصبیان فی عکوفهم علی لذة اللعب و خلوهم عن لذة الرئاسة. و العارف یتعجب منک فی عکوفک علی لذة الجاه و الرئاسة فان الدنیا بحذافیرها عند العارف لهو و لعب. و لما خلقت هذه الشهوة للعارفین کان التذاذهم بالمعرفة بقدر شهوتهم. و لا نسبة لتلک اللذة إلی لذة الشهوات الحسیة فانها لذة لا یعتریها الزوال، و لا یغیرها الملال، بل لا تزال تتضاعف و تترادف و تزداد بزیادة المعرفة و الأشواق فیها بخلاف سائر الشهوات إلا أن هذه الشهوة لا تخلق فی الانسان إلا بعد البلوغ أعنی البلوغ إلی حد الرجال. و من لم تخلق فیه فهو إما صبی لم تکمل فطرته لقبول هذه الشهوات، أو عنین أفسدت کدورات الدنیا و شهواتها فطرته الأصلیة. فالعارفون لما رزقوا شهوة المعرفة و لذة النظر إلی جلال اللّه فهم فی مطالعتهم جمال حضرة الربوبیة فی جنة عرضها السموات و الأرض بل أکثر و هی جنة عالیة قطوفها دانیة فان فواکهها صفة ذاتهم و لیست مقطوعة و لا ممنوعة إذ لا مضایقة للعارف.
و العارفون ینظرون إلی العاکفین فی حضیض الشهوات نظر العقلاء إلی الصبیان عند عکوفهم علی لذات اللعب. و لذلک تراهم مستوحشین من الخلق و یؤثرون العزلة و الخلوة فهی أحب الأشیاء الیهم. و یهربون من الجاه و المال فانه یشغلهم عن لذة المناجاة. و یعرضون عن الأهل و الولد ترفعا عن الاشتغال بهم عن اللّه تعالی، فتری الناس یضحکون منهم فیقولون فی حق من یرونه منهم أنه موسوس ظهرت علیه مبادئ الجنون، و هم یضحکون علی الناس لقناعتهم بمتاع الدنیا و یقولون: ان تسخروا منا فانا نسخر منکم کما تسخرون فسوف تعلمون. و العارفون مشغولون بتهیئة سفینة النجاة لغیره و لنفسه لعلمه بخطر المعاد فیضحک علی أهل الغفلة ضحک العاقل علی الصبیان إذا اشتغلوا باللعب و الصولجان، و قد أضلّ علی البلد سلطان قاهر یرید أن یغیر علی البلد فیقتل بعضهم و یخلع بعضهم، و العجب منک أیها المسکین المشغول بجاهک الخطیر المنغّص و مالک الیسیر المشوش قانعا به عن النظر إلی جمال
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 286
حضرة الربوبیة و جلالها مع اشراقه و ظهوره فانه أظهر من أن یطلب، و أوضح من أن یعقل، و لم یمنع القلوب من الاشتغال بذلک الجمال بعد تزکیتها عن شهوات الدنیا إلا شدة الاشراق مع ضعف الأحداق. فسبحان من اختفی عن بصائر الخلق بنوره، و احتجب عنهم لشدة ظهوره «1».
و هکذا ینتهی الغزالی إلی ما بدأ منه، و لا یحقق فی نظامه الفکری العدالة المفتقدة فی الواقع الذی أدانه و هرب منه. إن کل الثنائیات التی بدأ منها الغزالی بدءا من ثنائیة الدنیا و الآخرة إلی ثنائیة الظاهر و الباطن و الرمز و المرموز الیه و المجاز و الحقیقة- تنتهی إلی ثنائیة أخری حادة بین البله- أهل الجنة المادیة- و ذوی الألباب الذین یتنعمون فی جنان المعارف و یحظون بأرقی درجات الخلاص. و إذا کان مفهوم «ذوی الألباب» لا ینطبق إلا علی المتصوفة الواصلین العارفین أمکننا القول إن الغزالی انتهی إلی تقسیم طبقی للخلق فی الآخرة- بل للمسلمین ان شئنا الدقة- یقع فی أسفله العامة و یقف علی قمته أهل العرفان. و فی هذا التقسیم الحاد یقع الفقهاء و المتکلمون و الفلاسفة بین هذین الطرفین. و إذا کان أدنی درجات الخلاص مضمونا للعامة المتمسکین بعقائد الأشعریة کما شرحها الغزالی فان الفقهاء و المتکلمین و الفلاسفة یتباعدون عن الخلاص بقدر تباعدهم عن هذه العقیدة. و إذا کانت علوم العرفان و حقائق الأشیاء لیس مسموحا بکشفها للعامة الذین تکلّ أفهامهم عن درکها «فیصیر ذلک فتنة علیهم» «2» فمعنی ذلک أن هذا الفاصل الحاد بین العامة و الخاصة فاصل لا یمکن تجاوزه أو اقتحامه. فإذا أضفنا إلی ذلک أن الهدایة- من منظور الغزالی الأشعری- أمر سابق فی العلم الالهی و مرهون بالإرادة الالهیة لا بالجهد الانسانی للفهم و اکتساب الوعی، أدرکنا أن الذی أراد للناس فی الدنیا هذا التفاوت فی الرزق و المکانة هو الذی أراد لهم تفاوت منازلهم فی الحیاة الآخرة. إن الذی یحقق العدل فی منظور الغزالی أن الذین أراد لهم اللّه نعیم الدنیا و زخرفها و متّعهم بها هم بالضرورة المحرومون من لذائذ الآخرة. و لو أدرک الغزالی أن «الفقر» و «الکفر» غالبا ما یلزم ثانیهما الأول، و لو أدرک أن «أهل الدین» فی حاجة إلی الحد الأدنی من مطالب الحیاة لأدرک أن العیب الأساسی کامن فی ثنائیته، أو فی ثنائیاته، و فی تحویله لوظیفة الدین و غایة الوحی.
و طریق الدین ... لا یقدر علی سلوکه إلا الآحاد. و لو اشتغل الخلق کلهم به لبطل النظام و خرب العالم فان ذلک طلب ملک کبیر فی الآخرة. و لو اشتغل کل الخلق بطلب ملک
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 50- 51.
(2) احیاء علوم الدین: الجزء الأول: ص 100.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 287
الدنیا و ترکوا الحرف الدنیئة و الصناعات الخسیسات لبطل النظام، ثم یبطل ببطلانه الملک أیضا. فالمحترفون انما سخّروا لینتظم الملک للملوک و کذلک المقبلون علی الدنیا سخّروا لیسلم طریق الدین لذوی الدین و هو ملک الآخرة. و لولاه لما سلم لذوی الدین أیضا دینهم فشرط سلامة الدین لهم أن یعرض الأکثرون عن طریقهم و یشتغلوا بأمور الدنیا. و تلک قسمة سبقت بها المشیئة الأزلیة و إلیه الاشارة بقوله تعالی: نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا. «1»
إن المفهوم «الطبقی» واضح هنا فی استخدام لفظ «التسخیر» فالعمال مسخرون فی خدمة الملوک لاقامة ملک الدنیا، و «أهل الدنیا» مسخرون لخدمة «أهل الآخرة» لکی یستقیم لهم سلوک الطریق. و فی هذا المفهوم یبدو حرص الغزالی علی المحافظة علی النسق الاجتماعی القائم ما دام هو النسق الوحید القادر علی ضمان الخلاص لأهل الآخرة. و لذلک أیضا نفهم حرصه علی الجمع بین نظامین من العقائد و بین طریقین للتأویل.

کان من الطبیعی بعد ذلک کله أن ینعکس مفهوم الغزالی للنص، ذلک المفهوم النابع من تصوراته المتناقضة، علی فهمه لمستویات النص. و قد سبقت لنا الاشارة إلی تقسیمه لآیات القرآن تبعا لتقسیمه للعلوم التی یمکن استنباطها منها، و رأینا کیف أن هذا التقسیم فی حقیقته یقوم علی ترتیب هیرار کی تکون فیه الآیات الأعلی قیمة هی الآیات الدالة علی معرفة اللّه، الآیات الجواهر، ثم یلیها فی القیمة الآیات الدالة علی الصراط المستقیم و هی الآیات الدرر. و یحرص الغزالی علی أن ینص لنا علی الآیات الجواهر و علی الآیات الدرر دون سواها من آیات القرآن و ذلک نظرا لقیمتها النابعة من أهمیتهما بحکم دلالتهما علی «الأصول» الهامة فی نسق الغزالی المعرفی «2».
و إذا کان تفضیل بعض أجزاء النص علی بعض أمرا مرفوضا فی اطار الثقافة الاسلامیة بشکل عام تتفق علیه کل الفرق و الاتجاهات، فان للغزالی منظورا آخر یختلف عن هذا الاجماع. یری الغزالی أن آیات القرآن و سوره تتفاضل من حیث یتفاوت مضمونها. و إذا کان علماء الاسلام علی تباین اتجاهاتهم لم یستطیعوا أن یزجّوا بثنائیة اللفظ و المعنی فی مناقشتهم لاعجاز القرآن، رغم انطلاقهم من هذه الثنائیة فی مناقشاتهم النقدیة کافة و فی
______________________________
(1) احیاء علوم الدین: الجزء الثانی: ص 109- و التشابه واضح بین مفاهیم الغزالی و مفاهیم الخطاب الدینی الرسمی المعاصر.
(2) انظر الجدول الملحق الخاص بهذا التقسیم.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 288
تصوراتهم النظریة أیضا، فان ثنائیة القشر و اللب فی تصور الغزالی- و هی عبارة أخری عن ثنائیة اللفظ و المعنی- لا تکف عن ممارسة فعالیتها.
لعلک تقول قد توجه قصدک فی هذه التنبیهات إلی تفضیل بعض القرآن علی بعض و الکل قول اللّه تعالی فکیف یفارق بعضها بعضا؟ و کیف یکون بعضها أشرف من بعض؟
فاعلم أن نور البصیرة ان کان لا یرشدک إلی الفرق بین آیة الکرسی و آیة المداینات و بین سورة الاخلاص و سورة تبّت، و ترتاع من اعتقاد الفرق نفسک الجوّارة المستغرقة بالتقلید، فقلّد صاحب الرسالة صلوات اللّه و سلامه علیه فهو الذی أنزل علیه القرآن. و قد دلت الأخبار علی شرف بعض الآیات و علی تضعیف الأجر فی تلاوة بعض السور المنزلة، فقد قال صلّی اللّه علیه و سلم: (فاتحة الکتاب أفضل القرآن) و قال صلّی اللّه علیه و سلم: (آیة الکرسی سیدة القرآن) و قال صلّی اللّه علیه و سلم: (یس قلب القرآن. و قل هو اللّه أحد تعدل ثلث القرآن) و الأخبار الواردة فی فضائل قوارع القرآن بتخصیص بعض الآیات و السور بالفضل- و کثّرت الثواب فی تلاوتها- لا تحصی فاطلبه من کتب الحدیث ان أردته «1».
و إذا قلنا للغزالی ان هذه الأخبار حتی مع افتراض صحتها من حیث السند و سلامتها من حیث المتن- و هو أمر مشکوک فیه- لا یراد من ألفاظها- أفضل و سیدة و قلب و ثلث- معناها الحرفی الذی یتبادر إلی الذهن، بل هی ألفاظ استخدمت استخداما مجازیا للترغیب فی التلاوة و مداومة القراءة، فإن مفهومه للحقیقة و المجاز القائم علی العکس و القلب کما سبق أن أشرنا کفیل بأن یجعله یسحب الأرض من تحت أقدامنا. و یساعده علی ذلک و یعضد موقفه أن القائل هو الرسول الذی یستخدم الألفاظ استخداما دقیقا، و من ثم لا یمکن أن تکون هذه الألفاظ قد وردت علی لسانه بحکم الاتفاق.
هیهات فان ذلک یلیق بی و بک و بمن ینطق عن الهوی لا بمن ینطق عن وحی یوحی.
فلا تظنّن أن کلمة واحدة تصدر عنه صلّی اللّه علیه و سلم فی أحواله المختلفة من الغضب و الرضا إلا بالحق و الصدق «2».
إن الغزالی یفهم ألفاظ هذه الأخبار فهما حرفیا، فلیس الثلث فی تقییم سورة
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص: 37- 38.
(2) جواهر القرآن: ص 49 ... و الحقیقة أن الغزالی یکاد فی تعامله مع شخصیة الرسول أن ینفی عنه صفة الانسانیة فیجعل من کل ألفاظه و أفعاله و حرکاته و تصرفاته وحیا و یطلب من المؤمن العادی تقلیده فی کل شی‌ء حتی لحسن قارئ الغزالی أحیانا أن طریق خلاص عوام المؤمنین لا یکون بفهم القرآن بل بتقلید الرسول. و هذه مقاربة خطرة لمفهوم الخلاص فی المسیحیة کما سبق أن المحنا فی دراسة أخری، انظر دراستناAl -Ghazali's Theory of Interpretation .
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 289
الاخلاص إلا تقدیرا لقیمتها الحقیقیة بالنسبة لآیات القرآن التی تزید علی ستة آلاف آیة، و ذلک رغم أن آیات السورة أربع آیات فقط. و إذا کان التقدیر قائما علی أساس القیمة و الکیف فان الاعتماد علی المعیار الکمی- فی نظر الغزالی- دلیل علی الغفلة و قلة المعرفة. ان المعیار الکمی هو نهج أهل الدنیا و أهل الظاهر، و المعیار الکیفی القیمی هو المعیار الضروری لقیاس مستویات النص و ادراک تفاوتها. و یخاطب الغزالی من یحتکم إلی الکم قائلا:
فما أراک أن تفهم وجه ذلک، فتارة تقول هذا ذکره للترغیب فی التلاوة و لیس المعنی به التقدیر، و حاشا منصب النبوة عن ذلک. و تارة تقول هذا بعید عن الفهم و التأویل و أن آیات القرآن تزید علی ستة آلاف آیة، فهذا القدر کیف یکون ثلثها؟ و هذا لقلة معرفتک بحقائق القرآن و نظرک إلی ظاهر ألفاظه، فتظن أنها تکثر و تعظم بطول الألفاظ و تقصر بقصرها، و ذلک کظنّ من یؤثر الدراهم الکثیرة علی الجواهر الواحد نظرا إلی کثرتها «1».
و واضح فی هذا النص أن ثنائیة القشر و اللب لا تنطبق علی البناء الکلی للنص فقط من حیث تقسیمه إلی لفظ و معنی، بل یمکن أن تنطبق أیضا علی التقسیم الداخلی للنص، فلیست العبرة بطول الآیة أو قصرها، و لیست العبرة بعدد الآیات کثرة و قلة، بل العبرة بالمحتوی الذی تعبر عنه الآیات، فکثیر من الآیات تطول، و کثیر من السور تکثر آیاتها، لکن ما هو أقل فی عدد الآیات، و ما هو أقصر من حیث الطول قد یکون أکثر قیمة من حیث المحتوی. و لیس المحتوی الذی تقاس علی أساسه قیمة الآیات و السور إلا العلوم التی سبق أن أسهبنا فی شرح ترتیبها عند الغزالی. بناء علی ذلک التقسیم و الترتیب تعدل سورة الاخلاص «ثلث» القرآن حقا و فعلا لا مجازا و تصویرا.
و ارجع إلی الأقسام الثلاثة التی ذکرناها فی مهمّات القرآن إذ هی معرفة اللّه تعالی و معرفة الآخرة و معرفة الصراط المستقیم فهذه المعارف الثلاثة هی المهمة و الباقی توابع، و سورة الاخلاص تشمل علی واحد من الثلاث و هو معرفة اللّه و توحیده و تقدیسه عن مشارک فی الجنس و النوع و هو المراد بنفی الأصل و الفرع و الکفؤ، و وصفه بالصمد بشعر بأنه الصمد الذی لا مقصد فی الوجود للحوائج سواه، نعم لیس فیها حدیث الآخرة و الصراط المستقیم، و قد ذکرنا أن أصول مهمات القرآن معرفة اللّه و معرفة الصراط المستقیم. فلذلک تعدل ثلث الأصول من القرآن کما قال علیه السلام «2».
لقد کان من الضروری للغزالی لکی یجعل من کلمة «ثلث» حقیقة قطعیة أن یقوم
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 47.
(2) جواهر القرآن: ص 47- 48.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 290
بالاستناد إلی تقسیم لآیات القرآن إلی ستة أنواع یختص کل نوع منها بعلم خاص. و لم ینتبه إلی أنه فی هذا الاستناد یستند إلی تصور «تأویلی» سبق له صیاغته، فهو لا یستند إلی حقائق فعلیة متفق علیها، حقائق یمکن أن تکون قابلة للاستیعاب و الادراک من کل البشر بحیث یمکن لنا أن نتفق معه علی فهمه «الحقیقی» لکلمة «الثلث».
و علی ذلک لم یلتفت الغزالی إلی تأویله «المجازی» للفظ «الثلث»- و لو تنبه الیه لأنکره ربما- و هو یقول ان سورة الاخلاص «تعدل ثلث الأصول من القرآن کما قال علیه السلام» و الرسول لم یقل انها تعدل «ثلث الأصول من القرآن» بل قال- فیما یروی الغزالی- «ثلث القرآن»، و فارق کبیر بین ان تعدل السورة «ثلث القرآن» و بین أن تعدل «ثلث الأصول من القرآن». لم ینتبه الغزالی إلی أنه باضافة کلمة «أصول» إلی المفهوم من الحدیث قام بعملیة تأویل «مجازیة» تتعارض مع ما سبق أن زعمه لنا من أن هذه الألفاظ یراد معناها الحرفی الحقیقی.
و یمضی الغزالی فی شرح الألفاظ الأخری. و إذا کانت سورة الفاتحة قد وصفت بأنها «أفضل القرآن» فما ذلک إلا لأنها تتضمن ثمانیة مناهج- أو علوم- رغم ایجازها و قصر آیاتها.
و علینا أن نلاحظ أن تقسیم الغزالی لآیات القرآن و للعلوم التی تستنبط منها إلی ستة یتحتم أن یتسع هنا- بالتفریع و الاشتقاق- إلی عشرة أقسام، و ذلک حتی یمکن استیعاب «الثمانیة» التی تتضمنها سورة الفاتحة.
و ان جمعت الأقسام مع شعبها المقصودة فی سلک واحد ألفتها عشرة أنواع: ذکر الذات، و ذکر الصفات، و ذکر الأفعال (و هی تعریفات القسم الأول الخاص بمعرفة اللّه).
و ذکر المعاد (و هو القسم الثانی) و ذکر الصراط المستقیم، أعنی جانبی التزکیة و التخلیة (و هما جانبا الصراط المستقیم و هو القسم الثالث) و ذکر أحوال الأولیاء و ذکر أحوال الأعداء (و هما الثواب و العقاب و هو القسم الرابع) و ذکر محاجة الکفار، و ذکر حدود الأحکام (و هما القسمان الخامس و السادس). «1»
و هکذا یجعل الغزالی البسملة دالة علی الذات الالهیة و علی الصفات معا و ذلک بعد أن یجعلها جزءا من السورة. و یجعل «رب العالمین» دالة علی الأفعال، بینما یجعل الجزء الأول من الآیة «الحمد للّه» دالا علی أول «الصراط المستقیم». أما تفریعات الصراط المستقیم و هما التزکیة و التحلیة فتدل علیهما الآیة «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ». و یرتبط أیضا بالصراط
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 17.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 291
المستقیم قوله تعالی: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ)، أما قوله تعالی: (صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ) فهو داخل فی القصص (بالاشارة) و یدل علی أحوال الأولیاء السالکین، فی حین یدل فی الآیة (غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ) علی أحوال الأعداء الناکثین. و یبقی من صلب السورة قوله تعالی: (الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ)، و هی قد تبدو تکرارا للصفات الواردة فی البسملة، و لیس کذلک فصفتا الرحمن و الرحیم تربطان بین المجالین: السابق- رب العالمین- و هو مجال الأفعال و بین المجال اللاحق- مالک یوم الدین- و هو مجال المعاد. ان ما عبر عنه القدماء السابقون للغزالی، بالقول إن الرحمن صیغة مبالغة من الرحمة فهی صفة أشمل من «الرحیم» و بالتالی فالرحمن هو رحمن الدنیا و الآخرة و الرحیم هو رحیم الآخرة فقط، یعبر الغزالی عن مثله بطریقة أخری، فیری أن صفات الرحمة تلحق العالمین: عالم الأفعال فی الحیاة الدنیا و عالم المعاد فی الحیاة الأخری. أما مظاهر الرحمة فی هذه الحیاة الدنیا فإنه خلق کل واحد منهم علی أکمل أنواعه و أفضلها و أتاه ما یحتاج إلیه ...
فأما تعلقه بقوله: (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ) فیشیر إلی الرحمة فی المعاد یوم الجزاء عند الانعام بالملک المؤید ... و شرح ذلک یطول. و المقصود أنه لا مکرر فی القرآن. فإن رأیت شیئا مکررا من حیث الظّاهر، فانظر فی سوابقه و لواحقه لینکشف لک مزید الفائدة فی إعادته. «1»
و یشرح الغزالی آیات السورة علی الوجه التالی (انظر الرسم البیانی):
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ نبأ عن الذات. و قوله (الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) نبأ عن صفة من صفات خاصة، و خاصیتها أنها تستدعی سائر الصفات من العلم و القدرة و غیرهما، ثم تتعلق بالخلق و هم المرحومون تعلقا یؤنسهم به و یشوّقهم الیه و یرغبهم فی طاعته لا کوصف الغضب لو ذکره بدلا من الرحمن فان ذلک یحزن و یخوف و یقبض القلب و لا یشرحه.
و قوله: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ یشتمل علی شیئین: أحدهما أصل الحمد و هو الشکر و ذلک أول الصراط المستقیم و کأنه شطره فان الایمان العملی نصفان: نصف صبر، و نصف شکر ...
و قوله تعالی: رَبِّ الْعالَمِینَ إشارة إلی الأفعال کلها و اضافتها الیه و أوجز لفظ و أتمّه احاطة بأصناف الأفعال لفظ
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 39- 42.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 292
رب العالمین. و أفضل نسبة للفعل الیه نسبة الربوبیة فان ذلک أتم و أکمل فی التعظیم من قولک أعلی العالمین و خالق العالمین.
و قوله ثانیا: الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ إشارة إلی الصفة مرة أخری، و لا تظن أنه مکرر فلا تکرر فی القرآن إذ حد المکرر ما لا ینطوی علی مزید فائدة» «1».
فأما قوله: مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ فاشارة إلی الآخرة فی المعاد، و هو أحد الأقسام من الأصول مع الاشارة إلی معنی الملک و ذلک من صفات الجلال.
و قوله: إِیَّاکَ نَعْبُدُ یشتمل علی رکنین عظیمین، أحدهما: العبادة مع الاخلاص بالاضافة الیه خاصة و ذلک هو روح الصراط المستقیم ... و الثانی: اعتقاد أنه لا یستحق العبادة سواه و هو لباب عقیدة التوحید، و ذلک بالتبری من الحول و القوة و معرفة أن اللّه منفرد بالأفعال کلها و أن العبد لا یستقل بنفسه دون معونته فقوله إِیَّاکَ نَعْبُدُ إشارة إلی تحلیة النفس بالعبادة و الاخلاص.
و قوله: وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ إشارة إلی تزکیتها عن الشرک و الالتفات إلی الحول و القوة. و قد ذکرنا أن مدار سلوک الصراط المستقیم علی قسمین: أحدهما: التزکیة بنفی ما لا ینبغی، و الثانیة: التحلیة بتحصیل ما ینبغی، و قد اشتمل علیهما کلمتان من جملة الفاتحة.
و قوله: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ سؤال و دعاء و هو مخ العبادة، ... و هو تنبیه علی حاجة الانسان إلی التضرع و الابتهال إلی اللّه تعالی و هو روح العبودیة، و تنبیه علی أن أهم حاجاته الهدایة إلی الصراط المستقیم إذ به السلوک إلی اللّه تعالی کما سبق ذکره.
و أما قوله: صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ إلی آخر السورة هو تذکیر لنعمته علی أولیائه و نقمته و غضبه علی أعدائه لتستثیر الرغبة و الرهبة من صمیم الفؤاد، و قد ذکرنا أن ذکر قصص الأنبیاء و الأعداء قسمان من أقسام القرآن
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 38- 39.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 293
عظیمان. و قد اشتملت الفاتحة من الأقسام العشرة علی ثمانیة أقسام: الذات و الصفات، و الأفعال، و ذکر المعاد، و الصراط المستقیم بجمیع طرفیه أعنی التزکیة و التحلیة، و ذکر نعمة الأولیاء، و غضب الأعداء. و لم یخرج منه إلا قسمان محاجة الکفار و أحکام الفقهاء، و هما الفنان اللذات یتشعب منهما علم الکلام و علم الفقه، و بهذا یتبین أنهما واقعان فی الصنف الأخیر من مراتب علوم الدین، و انما قدمهما حب المال و الجاه فقط «1».
و هکذا نری أن الغزالی کان علیه فی سبیل تحقیق المعنی الحرفی لکون سورة الفاتحة أفضل القرآن ألا یکتفی بتوسیع الأقسام الستة للقرآن بحیث تصبح عشرة فقط، بل کان علیه أیضا أن یقوم بتأویل دلالات الآیات بحیث تتسع کل منها للاشارة إلی أحد هذه الأنواع العشرة. و من اللافت للانتباه أن یجعل الغزالی «الحمد» أصل الصراط المستقیم و ذلک بناء علی تصوره الصوفی للایمان العملی بأنه یقوم علی ساقین: أحدهما الصبر و الثانی الشکر.
و کذلک من اللافت أن یتحول الدعاء إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ إلی التعبیر عن الصراط المستقیم أیضا بجانبیه من التزکیة و التحلیة، ثم یجعل اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ دعاء هو مخ العبادة، و کان الأقرب إلی السیاق أن تعبر إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ عن العبادة بالمعنی الشامل و أن یکون (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) دالة علی ما تنص علیه لفظا. ثم یکون تأویله للآیة الأخیرة من السورة مفاجئا حیث یجعلها دالة علی القصص القرآنی لمجرد ذکر الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ و ذکر الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ و الضَّالِّینَ. و لا شک أن ادخال البسملة فی مجال السورة هو الذی جعل الغزالی یتوقف عند الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ فی صلب السورة محاولا ربطها بالآیة السابقة و الآیة اللاحقة، و لو فصل الغزالی «البسملة» لکانت الآیة فی صلب السورة دالة علی الصفات.
إن غایة الغزالی من کل هذه العملیات التأویلیة جذب السورة و توسیع دلالاتها و اشاراتها لکی تکون «أفضل القرآن» بالمعنی الحرفی للأفضلیة و هو الجمع لفنون کثیرة من أنواع العلوم التی یمکن أن تستنبط من القرآن.
و السر فی هذا التخصیص أن الجامع بین فنون الفضل و أنواعها الکثیرة یسمی فاضلا، فالذی یجمع أنواعا أکثر یسمی أفضل فان الفضل هو الزیادة، فالأفضل هو الأزید ... و إذا رجعت إلی المعانی التی ذکرناها ... علمت أن الفاتحة تتضمن التنبیه علی معان کثیرة و معان مختلفة فکانت أفضل «2».
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 42- 43.
(2) جواهر القرآن: ص 49.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 294
و نفس المسلک یطبقه الغزالی علی آیة الکرسی لیثبت أنها «سیدة القرآن» بالمعنی الحرفی للسیادة. یقول و أما السؤدد فهو عبارة عن رسوخ معنی الشرف الذی یقتضی الاستتباع و یأبی التبعیة ... و آیة الکرسی تشتمل علی المعرفة العظمی التی هی المتبوعة و المقصودة التی یتبعها سائر المعارف فکان اسم السیدة بها ألیق. فتنبه لهذا النمط من التصرف من قوارع القرآن و ما یتلوه علیک لیغزر علمک و ینفتح فکرک فتری العجائب و الآیات و تنشرح فی جنة المعارف و هی الجنة التی لا نهایة لأطرافها إذ معرفة جلال اللّه و أفعاله لا نهایة لها. «1»
إن السیادة هنا تعنی أن مضمون آیة الکرسی یترکز علی علم العلوم، أرقی العلوم من حیث القیمة، و هو العلم الأول فی تصنیف الغزالی، و هو علم معرفة اللّه. و إذا کان العلم ینقسم إلی ثلاثة فروع هی علم الذات و علم الصفات و علم الأفعال فان آیة الکرسی تضم هذه الفروع الثلاثة. و إذا کانت سورة «الاخلاص» قد عدلت «ثلث» القرآن مع أن مضمونها قد اختص بعلم «الذات» فقط، فما أحری آیة الکرسی التی اتسع مضمونها للذات و الصفات و الأفعال أن تکون «سیدة القرآن».
و قد ذکرنا لک أن معرفة اللّه تعالی و معرفة ذاته و صفاته هی المقصد الأقصی من علوم القرآن و أن سائر الأقسام مرادة له، و هو مراد لنفسه لا لغیره فهو المتبوع و ما عداه التابع.
و هی سیدة الاسم المقدم الذی یتوجه إلیه وجوه الأتباع و قلوبهم فیحذون حذوه و ینحون نحوه و مقصده، و آیة الکرسی تشمل علی ذکر الذات و الصفات و الأفعال لیس فیها غیرها:
قوله اللَّهُ إشارة إلی الذات.
و قوله لا إِلهَ إِلَّا هُوَ إشارة إلی توحید الذات.
و قوله الْحَیُّ الْقَیُّومُ إشارة إلی صفة الذات و جلاله.
فان معنی القیوم هو الذی یقوم بنفسه و یقوم به غیره فلا یتعلق قوامه بشی‌ء، و یتعلق به قوام کل شی‌ء، و ذلک غایة الجلال و العظمة.
قوله لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ تنزیه و تقدیس له عما یستحیل علیه من أوصاف الحوادث، و التقدیس عما یستحیل أحد أقسام المعرفة، بل هو أوضح أقسامها.
و قوله: لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ إشارة إلی الأفعال کلها و أن جمیعها منه مصدره و الیه مرجعه.
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 49.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 295
و قوله: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ إشارة إلی انفراده بالملک و الحکم و الأمر و أن من یملک الشفاعة فانما یملک بتشریفه ایاه و الاذن فیه، و هذا نفی للشرکة عنه فی الملک و الأمر.
و قوله: یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ إشارة إلی صفة العلم و تفصیل بعض المعلومات و الانفراد بالعلم حتی لا علم لغیره من ذاته. و ان کان لغیره علم فهو من عطائه و هبته علی قدر ارادته و مشیئته.
و قوله: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ إشارة إلی عظمة ملکه و کمال قدرته، و فیه سر لا یحتمل الحال کشفه، فان معرفة الکرسی و معرفة صفاته و اتساع السموات و الأرض معرفة شریفة غامضة، و یرتبط بها علوم کثیرة.
و قوله: وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما إشارة إلی صفات القدرة و کمالها و تنزیهها عن الضعف و النقصان.
و قوله: وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ إشارة إلی أصلین عظیمین فی الصفات، و شرح هذین الوصفین یطول:
و الآن إذا تأملت جملة هذه المعانی ثم تلوت جمیع آیات القرآن لم تجد جملة هذه المعانی من التوحید و التقدیس و شرح الصفات العلی مجموعة فی آیة واحدة منها. فلذلک قال النبی صلّی اللّه علیه و سلم (سیدة آی القرآن) فان (شهد اللّه) لیس فیه إلا التوحید. و قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ لیس فیه إلا التوحید و التقدیس، و قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ لیس فیه إلا الأفعال و کمال القدرة.
و (الفاتحة) فیها رموز إلی هذه الصفات من غیر شرح، و هی مشروحة فی آیة الکرسی، و الذی یقرب منها فی جمیع المعانی آخر الحشر و أول الحدید إذا اشتملا علی أسماء و صفات کثیرة. و لکنها آیات لا آیة واحدة إذا قابلتها باحدی تلک الآیات وجدتها أجمع المقاصد، فلذلک تستحق السیادة علی الآی. و قال صلّی اللّه علیه و سلم (هی سیدة الآیات) کیف لا و فیها الحی القیوم و هو الاسم الأعظم، و تحته سر و یشهد له ورود الخبر بأن الاسم الأعظم فی آیة الکرسی و أول آل عمران، و قوله: وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ «1».
فی هذه المقارنات التی یعقدها الغزالی بین آیة الکرسی و بین بعض الآیات و السور نجده یلحّ دائما علی قیمة المضمون الذی تدل علیه الآیة، أو تشیر الیه بالتأویل الصوفی.
و إذا کانت آیة الکرسی قد جمعت بین الاشارة إلی الذات و الصفات و الأفعال و بین التوحید
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 45- 47.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 296
و التقدیس، کما أنها تضمنت الاسم الأعظم فلا شک أنها تستحق أن تتبوأ مکان السیادة علی آیات القرآن. و یبقی بعد ذلک سؤال ملح: لما ذا هذا الاصرار علی أن لبعض السور و الآیات مکانة خاصة تتفوق بها علی ما سواها من السور و الآیات؟
و للاجابة علی هذا السؤال لا بد أن نستحضر کل تصورات الغزالی للوجود و الحیاة و لغایة الدین و للنص و لوظیفته. و قد سبقت لنا الاشارة إلی أن مفهوم الغزالی للنص قد حوله إلی شفرة خاصة لا یستطیع مقاربة فک رموزها إلا الصوفی العارف المتحقق. و نتیجة لذلک لم یبق للانسان العادی- المسلم العامی- إلا أن یقنع بالتلاوة و فهم المستوی الظاهر من دلالة النص، و هو المستوی النقلی أو ما عرف بالتفسیر بالمأثور. و أصبح علی الصوفی العارف أن یزوّد هذا الانسان العادی ببعض جواهر النص القلیلة لعله بالنظر الیها- دون امتلاکها بالوعی و الفهم و التأویل- یلمح بعض بریقها، و لعل هذا البریق الخاطف یجذبه إلی سلوک الطریق الصوفی، طریق الخلاص و النجاة و الفوز الحقیقیین. لذلک یحرص الغزالی بعد هذا البیان لبعض الآیات و السور ذات المکانة الخاصة فی النص أن یسرد الآیات الجواهر الدالة علی معرفة اللّه فی سلک واحد، ثم یضم فی سلک آخر الآیات الدّرر الدالة علی الطریق المستقیم. و یشرح لنا اقتصاره علی هذین النمطین بقوله.
اعلم أنا اقتصرنا من ذکر الآیات علی نمط الجواهر و الدرر لمعنیین: أحدهما أن الأصناف الباقیة أکثر من أن تحصی، و الثانی أن هذا هو المهم الذی لا مندوحة عنه أصلا، فان الأصل هو معرفة اللّه تعالی ثم سلوک الطریق الیه. فأما أمر الآخرة فیکفی فیه الایمان المطلق. فانه للعارف المطیع معادا مسعدا، و للجاحد العاصی معادا مشقیا. فأما معرفة تفصیل ذلک فلیس بشرط فی السلوک، لکنه زیادة تکمیل للتشویق و التحذیر «1».
و هکذا یفتت النص إلی مهم و إلی أقل أهمیة، إلی أصول و زیادات و تکمیلات.
و یکفی أن حصر الغزالی للجواهر و الدرر من آی القرآن قد أدی إلی استبعاد ست عشرة سورة کاملة، تعد- فی ظل هذا التصور- من الزیادات التی لا تحتوی علی الأصول و لو بالاشارة.
و من جهة أخری لا تصل نسبة الآیات الدالة علی الأصول المهمة فی القرآن إلی ربع مجموع آیات القرآن.
و لا شک أن مکمن الخلل فی هذا التصور راجع إلی مشروع الغزالی کله، و هو مشروع قلب- کما سلفت الاشارة- کل شی‌ء بدءا من الوجود و انتهاء إلی النص. و یکفی أنه مشروع حوّل النص إلی مجموعة من الأسرار الغامضة تتفاوت فی أهمیتها و فی قیمتها. و یکفی أن
______________________________
(1) جواهر القرآن: ص 167.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 297
تصورات الغزالی کلها- رغم ما لقیته بعد ذلک من شیوع و انتشار- تعارض المقاصد الأولیة للوحی و للشریعة معا. ان ما لقیه فکر الغزالی من ذیوع و قابلیة فی الأجیال التالیة له حتی صار نسقه الفکری مهیمنا علی الخطاب الدینی المسیطر هیمنة شبه تامة، أمر یحتاج إلی التحلیل و التفسیر. و یکفینا هنا أن نقول إن جانبا من هذا الذیوع یمکن تفسیره بثنائیة النسق الفکری الذی یطرحه الغزالی حیث قدم للعامة وسیلة للخلاص بسلوک طریق الآخرة، و قدم للطبقات المسیطرة- للحکام و السلاطین- أیدیولوجیة النسق الأشعری بکل ما ینتظم فی هذا النسق من تبریریة و تلفیقیة لیس هنا مجال مناقشتها. لم یکن یمکن للنسق الغزالی أن یهیمن و یسیطر إلا و الواقع الاجتماعی السیاسی للعالم الاسلامی یعانی التفسخ الداخلی بین طبقات الأمة- و هو تفسخ لم یحسمه صراع حقیقی اجتماعی أو فکری، لأن هذا التفسخ قد زامنته سیطرة المستعمر و تحالفه مع قوی الاستغلال الداخلیة فی الأوطان الاسلامیة. فی ظل هذه الأزمة المرکبة ما زال فکر الغزالی یقدم الغذاء و الدواء، بتبریر الواقع و تأجیل الحل و الخلاص إلی ما بعد الموت.
و لا شک أن استخدام الغزالی لمفردات الجواهر و الدرر و الیواقیت للدلالة علی أقسام القرآن یمکن أن تعد من منظور هذا التحلیل و سائل و أدوات تعویضیة لأهل الآخرة من جانب و لعوام المسلمین من جانب آخر. و لا شک أن هذا کان مقدمة للتعامل مع النص المکتوب- المصحف- بوصفة «شیئا» ثمینا فی ذاته بصرف النظر عن القدرة علی قراءته ناهیک عن فهمه. هکذا تحول النص تدریجیا إلی «شی‌ء» ثمین فی ذاته، و تم «تشییئه» فی الثقافة فصار حلیة للنساء و رقیة للأطفال و زینة تعلق علی الجدران و تعرض إلی جانب الفضیات و الذهبیات.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 298
علوم القرآن علوم اللباب/ علوم القشر و الصدف الطبقة السفلی/ الطبقة العلیا احوال السالکین و الناکبین (قصص القرآن)/ محاجة الکفار و مجادلتهم (التریاق الأکبر) (علم الکلام)/ تعریف عمارة منازل الطریق (المسک الإذفر) (علم الفقه)/ معرفة اللّه (الکبریت الأحمر)/ طریق السلوک الی اللّه (الصراط المستقیم) (الدر الأزهر)/ تعریف الحال عند الوصول (الثواب و العقاب) (الزمرد الأخضر) قصص الأنبیاء (العنبر الأشهب)/ قصص الکفار (العود الرطب الاخضر)/ الرد علی ذکر اللّه بما لا یلیق/ الرد علی ذکر الرسول بما لا یلیق/ الرد علی انکار الیوم الآخر/ معرفة الذات (الیاقوت الأحمر)/ معرفة الصفات (الیاقوت الاکهب)/ معرفة الأفعال (الیاقوت الاصفر) عالم الغیب و الملکوت (عالم المعانی و الأرواح)/ عالم الحس و الشهادة (علوم الدنیا) 1 الطب 2 الفلک 3 التشریح 4 الهندسة الخ معنی/ عالم الخیال/ صورة/ علم مخارج الحروف (الأصوات)/ علم اللغة (الألفاظ)/ علم النحو (الاعراب)/ علم القراءات (وجوه الاعراب)/ علم التفسیر الظاهر عبور و تأویل
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 299
/ اسم السورة/ الآیات الجواهر/ عددها/ ملاحظات/ الآیات الدرر/ عددها/ ملاحظات/ 1- الفاتحة/ 1- 7/ 7///// 2- البقرة/ 22/ 29/ 33/ 107/ 115- 117/ 137- 138/ 163- 164/ 186/ 255- 256/ 14// 1-/ 5/ 21/ 40- 45/ 74- 75/ 83/ 112/ 152- 157/ 168- 169/ 177/ 194- 195/ 218/ 235/ 261- 262/ 378- 381/ 384- 386/ 38/ ص 109 عدد الآیات 46 3- آل عمران/ 1- 6/ 18- 19- 26- 27/ 73- 74/ 189- 192/ 16/ ص 54 عدد الآیات/ 13/ 7- 9/ 14- 17/ 28/ 31- 32/ 83/ 92/ 102- 104/ 113- 117/ 133- 136/ 128- 129/ 145/ 159/ 180/ 188/ 200/ 31/ ص 112 عدد الآیات 34// 4- النساء/ 171- 172/ 2// 1/ 26- 28/ 31- 32/ 36- 41// 48- 49/ 58- 59/ 64- 65/ 69- 70/ 79- 83/ 85- 87/ 94- 96/ 103/ 107/ 110- 116/ 125- 126/ 129/ 146- 149/ 162/ 170- 171/ 53/ ص 116 عدد الآیات 59// 5- المائدة/ 17/ 40/ 97- 99/ 116- 120/ 10// 2- 3/ 8- 9/ 35/ 49- 50/ 83/ 85/ 93/ 105/ 12/ 6- الأنعام/ 1- 3/ 13- 18/ 38/ 46- 47/ 59- 65/ 73- 79/ 95- 104/ 115/ 133/ 141- 142/ 162- 165/ 44/ ص 56 عدد الآیات 45/ 32/ 44- 45/ 52- 54/ 68- 69/ 82/ 120/ 125- 127/ 151- 153/ 160/ 17
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 300
/ 7- الأعراف/ 10- 11/ 43/ 54- 58/ 143/ 185/ 10// 29/ 31/ 96/ 165/ 203- 206/ 8/ 8- الأنفال/ 1- 4/ 24- 28/ 53/ 10/ ص 126 عدد الآیات 11// 9- التوبة/ 31- 33/ 116/ 4/ 17/ 23/ 37/ 71/ 99/ 103- 104/ 110- 111/ 121/ 127- 128/ 12/ 10- یونس/ 3- 6/ 31- 32/ 61/ 67- 68/ 18/ 7- 10/ 22- 26/ 55- 58/ 62- 65// 17/ ص 128/ عدد الآیات 18// 11- هود/ 4- 6/ 34/ 56- 57/ 118- 123/ 12/ ص 64/ عدد الآیات 1- 3/ 9- 11/ 14- 16/ 61/ 84- 87/ 110- 115/ 20// 12- الرعد/ 1- 4/ 8- 10/ 11- 18/ 38- 43/ 21/ ص 65 عدد الآیات 19// 17- 22/ 26- 29/ 10/ ص 132 عدد الآیات 8// 13- إبراهیم/ 1- 2/ 32- 34/ 48- 52/ 10/ 24- 27/ 38- 41/ 8/ ص 133 عدد الآیات 6// 14- الحجر/ 19- 27/ 9/ 85- 89/ 97- 99/ 8/ ص 133 عدد الآیات 6// 15- النحل/ 1- 23/ 48- 55/ 65- 72/ 77- 81/ 93/ 45/ ص 69 عدد الآیات 49/ 61/ 64/ 89- 91/ 96- 100/ 125- 128/ 14// 16- بنی اسرائیل (الأسراء)/ 12- 15/ 42- 44/ 70/ 111/ 9/ 23- 39/ 78- 85/ 107- 110/ 29
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 301
/ اسم السورة/ الآیات الجواهر/ عددها/ ملاحظات/ الآیات الدرر/ عددها/ ملاحظات// 17- الکهف/ 28/ 32- 46/ 107- 110/ 20/ ص 137 عدد الآیات 19// 18- مریم/ 93- 95/ 3/ 39- 40/ 76/ 96- 98/ 58- 60/ 9// 19- طه/ 1- 8/ 49- 56/ 108- 111/ 20/ ص 74 عدد الآیات 9/ 13- 17/ 72- 75/ 124- 132/ 18/ ص 139 عدد الآیات 19// 20- الأنبیاء/ 16- 35/ 20/ ص 75 عدد الآیات 21/ 1- 3/ 105- 112/ 11/ ص 141 عدد الآیات 10// 21- الحج/ 5- 7/ 18/ 61- 66/ 70/ 73- 76/ 15/ ص 76 عدد الآیات 16/ 11- 14- 32- 35/ 37- 38/ 41/ 54/ 77- 78 14/ ص 141 عدد الآیات 15// 22- المؤمنون/ 12- 22/ 78- 92/ 115- 118/ 30/ ص 78 عدد الآیات 29/ 1- 11/ 51- 61/ 22// 23- النور/ 35- 37/ 41- 45/ 64/ 9/ 19- 22/ 36- 40/ 51- 52/ 11/ ص 144/ عدد الآیات 12// 24- الفرقان/ 1- 2/ 45- 49/ 53- 54/ 58- 62/ 14// 63- 77/ 15// 25- الشعراء/ 28- 39/ 12// 213- 227/ 15/ ص 146 عدد الآیات 14/
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 302
/ 26- النمل/ 25- 26/ 60- 65/ 73- 75/ 78-/ 79/ 13/ 1- 6/ 89- 93/ 11// 27- القصص/ 68- 73/ 88/ 7/ 60- 61/ 77/ 83- 84/ 5// 28- العنکبوت/ 19- 22/ 60- 64/ 9/ 41- 45/ 56- 57/ 7// 29- الروم/ 17- 27/ 40/ 46/ 48- 50/ 54/ 17- 30- 31/ 36- 38/ 5// 30- لقمان/ 10/ 20/ 26- 31/ 8/ 16- 19/ 12/ 33- 34/ 7/ ص 149 عدد الآیات 9/ 31- السجدة/ 4- 9/ 27/ 7/ 15- 19/ 5// 32- الأحزاب//// 23- 24/ 35- 36/ 41- 44/ 70-/ 72/ 11/ ص 150 عدد الآیات 10// 33- سبأ/ 1- 3/ 9/ 36/ 5// 37/ 1//// 34- فاطر/ 1- 3/ 9- 13/ 27- 28/ 41/ 44/- 45/ 13// 5- 6/ 15- 18/ 29- 30/ 8/ ص 151 عدد الآیات 7// 35- یس/ 33- 44/ 71- 83/ 25////// 36- الصافات/ 1- 11/ 180- 182/ 14// 99- 106///
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 303
/ اسم السورة/ الآیات الجواهر/ عددها/ ملاحظات/ الآیات الدرر/ عددها/ ملاحظات// 37- ص/ 65- 68/ 4// 26- 29/ 86- 88/ 7/ ص 152 عدد الآیات 6// 38- الزمر/ 4- 6/ 21- 22/ 36- 38/ 42/ 46/ 67- 70/ 74- 75/ 16// 9- 11/ 23/ 53- 55/ 7/// 39- (غافر) المؤمن/ 1- 3/ 7/ 13- 17/ 61- 65/ 67- 68/ 79- 81/ 19/ 39- 40/ 2// 40- فصلت/ 9- 12/ 27- 29/ 45- 47/ 53- 54/ 12// 33- 36/ 4//// 41- الشوری/ 1- 5/ 11- 12/ 28- 29/ 32- 33/ 49- 53/ 16// 20/ 25- 27/ 36- 40/ 9/// 42- الزخرف/ 9- 14/ 80- 89/ 16// 32- 36/ 5/// 43- الدخان/ 7- 8/ 38- 39/ 4////// 44- الجاثیة/ 1- 5/ 12- 13/ 26- 27/ 9// 21- 23/ 33- 35/ 6/// 45- الأحقاف/ 1- 3/ 33/ 4// 14/ 35/ 2/ ص 56/ عدد الآیات// 46- محمد//// 24- 26/ 36- 38/ 6//
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 304
/ 47- الفتح/ 14/ 1// 28- 29/ 2/// 48- الحجرات//// 12- 13/ 15- 18/ 6/// 49- ق/ 6- 11/ 16/ 7// 39- 40/ 2/// 50- الذاریات/ 20- 23/ 47- 49/ 7// 56- 58/ 3/// 51- الطور//// 48- 49/ 2/// 52- النجم/ 42- 49/ 8////// 53- القمر/ 49- 55/ 7////// 54- الرحمن/ 1- 27/ 27////// 55- الواقعة/ 58- 74/ 17////// 56- الحدید/ 1- 6/ 6// 10/ 18- 24/ 8/// 57- المجادلة/ 7/ 1/////// 58- الحشر/ 21- 24/ 4// 18- 19/ 2/// 59- الصف//// 10- 11/ 2/// 60- الجمعة/ 1- 4/ 4// 8- 11/ 4//
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 305
/ اسم السورة/ الآیات الجواهر/ عددها/ ملاحظات الآیات الدرر/ عددها/ ملاحظات// 61- المنافقون///// 9- 11/ 3/ ص 160 عدد الآیات// 62- التغابن/ 1- 4/ 4// 11- 18/ 8/// 63- الطلاق/ 12/ 1// 2- 3/ 4- 5/ 4/// 64- التحریم//// 7/ 1/// 65- الملک/ 1- 5/ 13- 15/ 19/ 23- 24/ 28- 29///// 66- المعارج//// 18- 34/ 17/// 67- نوح/ 11- 20/ 10////// 68- الجن/ 3/ 25- 28/ 5// 16- 23/ 8/// 69- المزمل///// 1- 10/ 10/ ص 163- عدد الآیات// 70- المدثر//// 1- 7/ 7/// 71- القیامة/ 36- 40/ 5/ ص 106 عدد الآیات 4////
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 306
/ 72- الإنسان/ 1- 3-/ 3// 23- 31/ 9/ ص 163 عدد الآیات// 73- المرسلات/ 20- 27/ 8////// 74- النبأ/ 1/ 16/ 16////// 75- النازعات//// 25- 31/ 7/// 76- عبس/ 17- 32/ 16////// 77- الانفطار/ 6- 8/ 3////// 78- الانشقاق//// 6- 9/ 4/ ص 164 عدد الآیات// 79- البروج/ 12- 16/ 5////// 80- الطارق/ 5- 10/ 6////// 81- الأعلی/ 1- 5/ 5// 14/ 19/ 6/// 82- الغاشیة/ 17/ 20/ 4////// 83/ الفجر//// 15/ 20/ 6//
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 307
/ اسم السورة/ الآیات الجواهر/ عددها/ ملاحظات/ الآیات الدرر/ عددها/ ملاحظات// 84- البلد/ 8- 10/ 3// 11/ 20/ 10/ ص 164 عدد الآیات// 85- الشمس//// 7- 10/ 4/// 86- اللیل//// 4- 14/ 11/ ص 165 عدد الآیات// 87- الضحی//// 9- 11/ 3//// 88- العلق/ 1- 8/ 8/// 1- 8/ 8/ ص 165 عدد الآیات 7// 89- الزلزلة//// 7- 8/ 2/// 90- العادیات//// 6- 11/ 6/// 91/ التکاثر//// 1- 8/ 8/// 92- العصر//// 1- 3/ 3/// 93- الهمزة//// 1- 3/ 3/// 94- الماعون//// 1- 7/ 7//
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 308
/ اسم السورة/ الآیات الجواهر/ عددها/ ملاحظات/ الآیات الدرر/ عددها/ ملاحظات// 95- النصر//// 1- 3/ 3/// 96- الاخلاص/ 1- 4/ 4////// 97- الفلق//// 1- 5/ 5/// 98- الناس//// 1- 6/ 6/// المجموع/ 780/// 738// المجموع الکلی- 780+ 738- 1518 عدد آیات القرآن- 6266 النسبة العامة- 225، 24% نسبة الآیات الجواهر- 448، 12% نسبة الآیات الدرر- 777، 11% عدد سور القرآن- 114 النسبة- 96، 85%
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 309
منحی سورة الاخلاص فی علاقتها بمعرفة الذات نفی الجنس التوحید التقدیس نفی الأصل نفی الفرع نفی الکفؤ قل هو اللّه أحد اللّه الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 310
منحنی سورة الفاتحة فی علاقتها بعلوم القرآن اللّه الذات الافعال الصفات المعاد الصراط المستقیم التحلیة التزکیة القصص أحوال الأولیاء أحوال الأعداء بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه رب العالمین الرحمن الرحیم مالک یوم الدین إیاک نعبد و ایاک نستعین اهدنا الصراط المستقیم صراط الذین أنعمت علیهم غیر المغضوب علیهم و لا الضالین
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 311
منحنی آیة الکرسی فی علاقتها بعلم معرفة اللّه الذات الذات توحید الذات صفة الذات تقدیس الذات الصفات العلم القدرة العلو و العظمة الافعال الملک نفی الشرکة اللّه لا إله إلا هو الحی القیوم لا تأخذه سنة و لا نوم له ما فی السموات و ما فی الأرض من ذا الذی یشفع عنده الا بإذنه یعلم ما بین أیدیهم و ما خلفهم و لا یحیطون بشی‌ء من علمه إلا بما شاء وسع کرسیه السموات و الأرض و لا یؤده حفظهما و هو العلی العظیم
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 312

مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن 312 1 - المصادر ..... ص : 312

ابن حزم (أبو محمد علی بن أحمد) الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، مکتبة السلام العالمیة، القاهرة، بدون تاریخ.
ابن خلدون (عبد الرحمن) المقدمة، دار احیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، بدون تاریخ.
ابن عربی (محیی الدین) الفتوحات المکیة، دار صادر، بیروت، لبنان، بدون تاریخ.
ابن قتیبة (أبو عبد اللّه محمد بن مسلم) تأویل مختلف الحدیث، مطبعة کردستان العلمیة، مصر، 1326 ه.
ابن هشام (أبو محمد عبد الملک) السیرة النبویة، تحقیق: طه عبد الرءوف سعد، دار الجیل، بیروت، لبنان، 1975 م.
الباقلانی (القاضی أبو بکر) اعجاز القرآن، بهامش «الإتقان فی علوم القرآن» للسیوطی، الطبعة الثالثة، مطبعة مصطفی البابی الحلبی، القاهرة، 1370 ه 1952 م.
الخیاط (أبو الحسین عبد الکریم بن محمد بن عثمان) الانتصار فی الرد علی ابن الراوندی. تحقیق: نیبرج، المطبعة الکاثولیکیة، بیروت، لبنان، 1957 م.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 313
الزرکشی (بدر الدین محمد بن عبد اللّه) البرهان فی علوم القرآن، دار المعرفة للطباعة و النشر، الطبعة الثالثة، بیروت، لبنان، 1977.
الزمخشری (أبو القاسم جار اللّه محمود بن عمر) الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، مطبعة مصطفی البابی الحلبی، القاهرة، 1966 م.
السیوطی (عبد الرحمن جلال الدین) الإتقان فی علوم القرآن، انظر «الباقلانی».
الشهرستانی (أبو الفتح محمد بن أبی القاسم).
الملل و النحل، بهامش «الفصل فی الملل و الأهواء و النحل»، انظر «ابن حزم».
الطبری (محمد بن جریر) جامع البیان عن تأویل آی القرآن. تحقیق: محمود محمد شاکر، دار المعارف، القاهرة، 1971 م.
عبد الجبار (القاضی أبو الحسن الأسدآبادی) «اعجاز القرآن»، تحقیق: أمین الخولی، 1380 ه/ 1960 م، الجزء السادس عشر من «المغنی فی أبواب التوحید و العدل»، حقق باشراف طه حسین، و إبراهیم مدکور، وزارة الثقافة و الارشاد القومی، مصر، 1960- 1965 م.
«التنبؤات و المعجزات» تحقیق: محمود الخضیری، و محمود قاسم، 1385 ه/ 1965 م، و هو الجزء الخامس عشر من کتاب «المغنی فی أبواب التوحید و العدل».
عبد القاهر الجرجانی دلائل الاعجاز، مکتبة القاهرة، الطبعة الأولی، 1389 ه 1969 م.
الغزالی (أبو حامد محمد بن محمد) احیاء علوم الدین، مکتبة الحلبی، القاهرة، بدون تاریخ.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 314
جواهر القرآن، دار الآفاق الجدیدة، بیروت، لبنان، الطبعة الخامسة، 1403 ه/ 1983 م.
فضائح الباطنیة، تحقیق: عبد الرحمن بدوی، الدار القومیة للطباعة و النشر، القاهرة، مصر، 1383 ه/ 1964 م.
المنقذ من الضلال، تحقیق: عبد الحلیم محمود، دار الکتب الحدیثة، الطبعة الخامسة، 1358 ه.
مسلم بن الحجاج النیسابوری الجامع الصحیح، طبعة استانبول، ترکیا، بدون تاریخ.
المنذری (الحافظ زکی الدین عبد العظیم) مختصر صحیح مسلم، تحقیق: محمد ناصر الدین الألبانی، وزارة الأوقاف و الشئون الاسلامیة، الکویت، 1389 ه.

احسان عباس تاریخ النقد الأدبی عند العرب، بیروت، لبنان، 1971 م.
أمین الخولی مادة «تفسیر» (دائرة المعارف الاسلامیة) الترجمة العربیة.
بیرس (تشارلز سوندرز) تصنیف العلامات، ترجمة: فریال الغزولی، ضمن (مدخل الی السیمیوطیقا) اشراف: سیزا قاسم و نصر حامد أبو زید، دار الیاس العصریة، القاهرة، 1986 م.
جولد تسیهر (أجنتس) مذاهب التفسیر الإسلامی: ترجمة: محمد عبد الحلیم النجار، مطبعة الخانجی، القاهرة، 1955 م.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 315
حسن حنفی التراث و التجدید، دار التنویر للطباعة و النشر، بیروت، لبنان، 1981 م.
سیزا قاسم السیمیوطیقا، حول بعض المفاهیم و الأبعاد، ضمن (مدخل إلی السیمیوطیقا) انظر «بیرس».
فلیش (الأب هنری الیسوعی) العربیة الفصحی، نحو بناء جدید، تعریب و تحقیق: عبد الصبور شاهین، المطبعة الکاثولیکیة، بیروت، لبنان، الطبعة الأولی، 1966 م.
لوتمان، یوری (و آخرون) نظریات حول الدراسات السیمیوطیقیة للثقافات، ترجمة: نصر أبو زید، ضمن (مدخل إلی السیمیوطیقا) انظر «بیرس».
محسن المیلی ظاهرة الیسار الاسلامی، مطبعة تونس، قرطاج، الطبعة الثانیة، 1983 م.
المغربی:
تفسیر جزء تبارک، کتاب الشعب رقم 6، دار الشعب، القاهرة، 1957 م.
نصر أبو زید- الاتجاه العقلی فی التفسیر، دراسة فی قضیة المجاز فی القرآن عند المعتزلة، دار التنویر للطباعة و النشر، بیروت، لبنان، الطبعة الثانیة، 1983 م.
- السیرة النبویة سیرة شعبیة، مجلة جامعة أوساکا للدراسات الأجنبیة، أوساکا، الیابان، العدد رقم 71، 1986 م.
- فلسفة التأویل، دراسة فی تأویل القرآن عند محیی الدین بن عربی، دار التنویر للطباعة و النشر، بیروت، لبنان، الطبعة الأولی، 1983 م.
- مفهوم النظم عند عبد القاهر، قراءة فی ضوء الأسلوبیة، مجلة «فصول» المجلد الخامس، العدد الأول، القاهرة، 1985 م.
مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ص: 316

1-
Izutsu, Toshihiko.) Revelation as a Linguistic Concept in Islam (. Studies in Medieval Thought. Vol. V. The Japanese Society of Medieval Philosophy,
1962.
2-
Jakobson, Roman.) Linguistics and Poetics (. Style and Language, Cam- bridge, Mass, 1960.
3-Johnson ,Barbara .The Critical Difference ,Baltimore ,1981 .
4-
NesseIroth, Peter W.) Literary Identity and Contextual Difference (. Identity of Literary Text, Ed. Mario J. Valdes and Owen Miller. University of Toronto Press. 1985.
5-
Nasr Abu- Zaid.( Al- Ghazali's Theory of Interpretation, Journal of Osaka University of Foreign Studies, 27) 7891 ).

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.